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I．引言：在历史中发现自己。
学习与研究教会历史，我认为最重要的一件事，是在其中寻回自我的信仰（神学）身分。在最後一课中，我会以较长的引言重申这宗旨，然後以追溯福音派传统作为我们身分的寻索，并以二十世纪的司徒德（
John R．Stott，1921）为这传统的代表人名，介绍他的生平与贡献。
必须强调，这课程讲论的不是基督教历史（History ofChristianity），而是教会历史（History of the ChristianChurch）。两者的分别在於：我不是置身事外，从事纯粹的宗教学研究；我所研究的也不是人间某个与我无关痛痒的宗教盛衰存废，而是我所归属的教会。教会是与我息息相关的信仰传统和体制（它不仅是现存的一个信徒群体），我是属於这个传统的一部分。这是我的历史，与我的今天紧密相连。没有过去的它便没有现在的我；并且因著这个过去仍然在今天起作用，它便不仅仅是过去，不止是历史，而是传统（传统就是活著的历史）。我们能在教会历史里寻回自己的信仰根源和後继的发展脉胳，以及今天所站的历史位署。
A．历史中的所属传统。
二千年来的教会传统，委实是太复杂太丰富了，我不可能把这个庞大的传统全都继承过来，包揽在身上。我所要做的是进一步在这个大传统中寻觅我所属的小传统，或小传统中的小小传统。就像我说自己是中国人，但更准确地是中国广东省新会县小岗东河里衙前乡人一样。当我说自己是宣道会的会友（这是十九世纪末才出现的宗派，当时还不是一个真正的宗派），我不能把自己的身分溯源便停驻在这里，彷佛宣道会是个由天掉下来的异物，也彷拂过去一千多年的历史与我们全无关系。首先，我得进一步确认，宣道会根源自苏格兰长老宗（它尚存有许多长老宗的成分），在神学上是属於改革宗传统的。另外，我也是一位更正教徒，继承宗教改革的传统。宗教改革发生在十六世纪，在此之前，我们的根源更可追溯自以罗马教皇为首的西方大公教会：而在十一世纪东西方教会分裂以前，我们属於主流的大公教会，与亚洲与非洲的许多小教派有别。最後，当然我们都是基督徒，信奉基督为上帝、为主的人。
信仰（神学）身分的系谱的搭建，一方面使我深刻体会到如今持守的信仰的源远流长，根深枝繁；但另方面也能使我在历史的长河中不致迷失方向，单单看到不同时代不同传统的不同主张，而看不到它们各自的延继与断裂的关系。我不会无视历史，狂妄自大，以为信仰不过是上帝与我两造间的事，是上帝直接将真理启示给我，故我是基督教的元祖；我也不会以历史来反对历史，宣称历史中既然存在著如斯多不同版本的基督教，那一切不外是历史的产物，根本没有某种具客观内容的基督教，於是，我也不必受历史形式的基督教所制约，可以自行创造咱家的[基督教]
了。从历史中我确认，基督教纵然在历史中存在著许多不同的理论诠释和实践形式，但它们之间并非是那样随机和任意的：并且，除了被判甚异端的教派外，正统中的不同传统间，大都是同多於异，绝非是外观上那麽南辕北辙的。还有，因著我建立了自己的信仰谱系，纵然我对不同的传统仍表欣赏和尊重，它们在我心中的地位却不是完全一致的；对我而言，更正教、天主教及东正教当然不占同等的位置。我不能假设自己在所有传统面前中立，表面上看似客观中肯，不偏不倚，骨子里是妄自尊大，以为自己可以做一个全知全能的仲裁者，为二千年的各种神学论争来个一次过的定案。
B．在传统中认识传统。我不是「信而好古」，将传统无限高举的人，认为传统不可更易，礼制不可废。但我总不会狂妄地以为可以在各个宗派中各取所需，拼凑一个为我喜欢的新宗派。基督教信仰如此博大精深，要了解某个支流传统，已得耗尽我的毕生精力，我又怎麽窥破所有传统的精妙，然後作出通盘的仲裁呢（单凭非理性的个人喜恶作判断当然是可以的）？我在嘴边虽恒常挂著奥古斯丁、阿奎那、马丁路德、加尔文等伟大的名字，但扪心自问，我并非真能参透他们的学术贡献。吾生也有涯，而知也无涯！。
惟有当我进入一个特定的传统中，谦卑而认真地发现个中精微处，具体而非概念性地认识其优点与缺点，我才知道这个传统有哪些地方值得体承，哪些必须扬弃。改革传统是可以且必须的，但得站在传统之内；在传统外的人只能把这个传统彻底毁灭掉，却不能作甚麽改变。以局外者的身分剪裁不同传统，我们所能做的不过是把传统的菁华压平为个别的、非历史化与非神学化的抽象概念（标签），切断其根源，使其失却原来的神髓与生命力；而若把来自不同传统但已失去生命力的空洞概念拼凑一起，共冶一炉，搭建成那怕是再细密或宏伟的系统，这个系统的生命力早已削平，再不能指导现实人生，对信徒与教会产生任何影响。
如我所经常强调的，没有人在充分理解後才接受信仰的。信仰的起点是信仰。我们在接受基督教信仰以先，不可能已做了详尽的宗教比较研究，知道基督教较世上存在或可能存在的任何宗教为佳，又知道所参与的宗派和堂会是基督教芸芸众宗派中最好的一个：也许我们连基督教的基本教义亦不很懂，圣经也未看完半部呢！事实上，就是在信主以後，尽我们一生的时间精力，也不能对每条教义均作深入研究、对每卷圣经都透彻了解的。如果必待我深入研究後，才能对某个教义（知识、真理）肯首的话，那今天我大概仍是虚无主义者吧。
我们都是依据有限的知识和理解，按著圣灵的内证与信心的跳越，接受那一篮子的基督教信仰，投进一个信仰的传统中。
C．在传统中求变。
这并不是说个人信仰从此便完全受制於传统的程桔，再也无法寻求突破；真要这样，这个传统便是僵化甚至是死掉的。一个传统要有生命力，就必须有人继续不断地投入它、实践它，努力证明它的时代适切性；而现实的有效性往往是它能否延续下去的最佳考验，所以每个人都是所属传统的鉴证者，我们证明它仍是活的传统，不是已死的历史。但与此同时，由於传统能否延继乃仗赖於我们的继承和证明，那麽从某个角度说，我们便都是传统的批评人甚或颠覆者。我们都依据个人的处境而重新诠释传统，按时代的需要而将之剪裁兴革，去无存菁，转移重点：为了合理化我们的更易，我们无可避免地要正面地批判前辈权威，反对他们诠释的合理性、必须性和唯一性。继承是若干程度的扬弃，发展只是改变的另一个说法。
不过，我得再强调，我们必须身处某个传统中，才谈得上对其承传、批判或颠覆。认识传统，在思想和感情上认同传统，是对这个传统的批判和发展的先决条件。任何有意义的、建设性的改革，都得在传统中进行，这是所谓在传统中改变（change
within the tradition）。
读教会历史最大的意义，不在於置身事外地认识一堆从前发生过、与今天了无关系的事，而最帮助我们认识自己的身分、角色和使命。我们在历史中认识现在，从而塑造未来。所以，我们要寻找那些与我们特别相关的人物和事件，这也是本课程设计的原先目标：我们不是随意挑选十个对其所处的时代具影响力的人物，毕竟在二千年的历史里出现过的重要人物也太多了，我们却是就他们的生平事迹与我们有何关系，来判别是否值得列入[十大]
的，如此说来，[我们] 既是评选者，又是评选的标准呢！。
在最後一课，我选择了二十世纪福音派一个重要人物司徒德作为研述对象。我知道并非每个读者的宗派堂会都是属於福音派的神学传统的，但从堂会与信徒数目而言，福音派却是华人教会乃至普世更正教的主流，那些在五、六十年代号称为[主流教]
的[大宗派] ，今天都难再是名副其实的大宗派。因此，就算有人不完全认同福音派的神学传统和属灵气质，也值得正面地了解其发展和贡献；而我更相信，绝大多数阅读本课的人，都可以在其中发现自己的信仰身分，因为我们原来都属於这个传统。
D．福音派的神学传统与代表
可能是修习历史的缘故，我对一切反历史的论断都心存抗拒。我不能接受某些自由派神学家的宣称，认为福音派只是二十世纪才出现的新兴宗派，基要主义所高举的教义如[圣经无谬误]
等并非初期教父或宗教改革家的想法等。他们这样说，目的一方面是要贬低福音派的形象，指出我们所提出的神学议题不过是无事生非、自说自话。与基督教传统沾不上边；另方面则又在合理化他们对基督教的教义和神学的恣意改造，他们宣称不同时代的基督徒都在自定他们的信仰，从来就没有甚麽纯正的基督教。我得郑重指出，二十世纪的福音派也许提出了一些过去不曾成为教会主要关怀的神学议题，但其秉承的教义和属灵传统，却是源远流长、与多数初期教父及宗教改革者融合无间的，只有现代主义与後现代主义才真个是新生事物。
与此同时，我亦对福音派阵营中广泛存在的[福音派普世主义]（ Evangelical Ecumenism），就是彻底反传统反宗派的神学思想不表赞同。许多人认为福音主义说的是圣经信仰，与过去所有教会传统了无关系，他们将福音派直接跟使徒保罗接上头，而视二千年的历史发展为完全不必要、甚至是一页错误的小插曲，这是一种典型的复原主义的心态。我相信这种反历史与反神学的思想将使福音信仰变得浅薄无根，难以面对来自外部或内部的各样冲击。事实上，在过去半个世纪里，我们看到福音派除了迎接自由主义神学阵营的挑战外，也得面对内部各种的分化纷争，诸如崇拜仪式（灵恩化抑或礼仪化）、教会组织（泛公理制抑或小组化）、属灵传统（灵恩派的属灵经验、天主教的灵修传统）等。时至今日，前者的冲击已渐趋微弱，後者才真正是最大的挑战；因此，认识福音派的神学承传，确认自己的信仰身分，实在是非常必要的。
然而，以司徒德作为二十世纪福音派的代表是不无争议性的，因为有人可以提出另外许多福音派领袖，指出他们在某些方面较司徒德更具代表性，譬如在护教上表现出色的薛华（Francis
Schaeffer，1912－1984）、在系统神学上建树良多的卡尔亨利（Carl F．H．Henry，1913－）、在布道工作上永垂不朽的葛培理（Billy
Graham/William F．Graham， 1918－）等。不过，我考虑的是挑选一个属於传统宗派、有鲜明改革宗神学立场的福音派人物：并且他既要在神学著述上有所建树，却又在普世福音派的事工发展中有特殊贡献的人物，在这个条件下司徒德肯定是适合不过的。
事实上，二十世纪的福音派既是一个教义神学的主张，又是一个信仰实践运动。在司氏身上，我们看到两者奇妙地配合在一起。他的著作等身，在圣经注释和神学上都有广泛的论述；也许有人嫌他的作品深度不足，难以成为传世经典，但这也说明他的普及著作对同时代的信徒的影响力更大。他又是洛桑运动的重要领袖，为洛桑信约起草委员会主席，参与推动许多福音派的运动和事工，在福音派的领导地位无人置疑。
还有，当代福音派与二十世纪初基要主义的其中一个分别处，在於对社会具强烈的关怀情操，不自绝於社会和文化之外。司氏在他的教会诸灵堂（All
Souls Church）设立了伦敦当代基督教研究中心，从事许多颇具意义和影响力的研究。他是在福音派阵营中对文化及社会关怀具有良好楷模的一位。
因是之故，司徒德是本书最後一课的主题人物。
II．司徒匾生平简介。
A．家世与求学。
司徒德於1921年4月27日在英国出生，父亲阿诺司徒德爵士（Sir Arnold Stott）为有名的医生，他崇尚科学，对宗教不感兴趣；但母亲却是虔诚的路德宗信徒，故自小把司氏带上教堂。十五岁以後，司氏开始比较认真地思考信仰问题，特别是他参加了纳西牧师（Eric
J．H． Nash）所带领的中学生事工，在其启发下获得了重生的经验，立志献身事主。纳西对司氏有很大的帮助，有五年时间，每周至少给他写一封信。也许是受纳西影响的缘故，司氏终身不婚，专心事奉上帝。
1939年，司氏考入英国剑桥大学三一学院，攻读近代语言。欧战爆发，司氏坚持和平主义（又称唯爱主义（pacifism）〕思想，不肯参军，与当时加入军中医疗服务队（Army
Medical Service）的父亲闹翻。由於有数年时间跟父亲没有来往，纳西担当了父亲的角色，教诲和指引司氏。大学毕业後，已决心全职事主的他转而攻读神学。
纳西是位有浓厚反智倾向的人，但司氏在这方面倒没受其影响，他在学校表现出色。他有一颗渴慕知识的心，热切追求在理性层面上探索信仰；并且由於在知识世界的殿堂生活，他深切体会到福音派与知识世界严重脱节的情况，日後遂立志在这方面作出补救。
B．诸灵堂的事奉。
经过一年受训後，司徒德於1945年在兰汉广场的诸灵堂（AllSouls Church，Langham Place, 这是他成长时所属的教区）被按立为会吏，1950年担任主任牧师（rector）。司氏是一位非常忠心的人，他在诸灵堂服侍至1975年退休为止，三十年内一直没有转换工场。其後还担任该堂的荣誉牧师，以这里为基地，继续他未竟的全国性和普世性的工作。
诸灵堂位於伦敦大学附近，地处伦敦的中心、文教荟萃的区域，教区有大量知识分子、专业人士和学生，他们也自然地成了教会的主要成员。司氏是一位出色的讲者和教师，擅长作有系统的、情理兼备的释经讲道，对这些知识分子产生强烈的吸引力。他在到任不久即大力发展布道工作，每月举行一次布道聚会，鼓励会友带未信者参加，成绩美满，聚会人数迅速增长。自1950年开始，他每年皆举办训练课程，装备信徒从事传福音工作。
鉴於教区有许多外国留学生，其中不少是基督徒，也参与诸灵堂的聚会。这些菁英分子在学成返国後，将会扮演显要的社会角色；司氏认为若能在他们求学期间给予他们更多属灵的帮助和训练，对於巩固他们的福音信仰，乃至推动福音派在全球的扩展，都极其重要。故他一直积极投身於留学生的福音和训练事工。I961年，开设「诸灵国际团契」（All
Souls International Fellowship），努力帮助留学英国的学生。这个国契确实产生巨大的贡献，不少华人牧者及信徒都在其中得到培育与激励；它也直接有助於司氏建立其国际影响力。
C．学生福音事工
司徒德认定知识和灵性是可以并存的，力图将福音信仰打进知识界。为此他积极投身学生福音工作。1952年，他向剑桥大学的学生传讲福音，这次聚会的讲章後来增修成为《基本基督教》（Basic Christianity）一书，这是他最受欢迎的著作，也是福音派的一本经典作品。在其中我们可以看到他致力以理性方式与人谈道。而自1957年起，他便全力参与学生工作，在都林大学带领一个学生使命小组。
事实上，一直以来，学生运动都是福音派的重要基地。当时从事大专校园的福音工作主要有两个组织：其一是自十九世纪末使成立的[基督徒学生运动]（Student
Christian Movement，简称SCM），其二是1927年才成立的[大专学生福音团契]（IVf）。前者在二十世纪已成了自由主义神学的大本营（至今仍未改变），而後者是从前者脱离，自立门户而成立的，其中医科学生占了很大比例，他们虽然念自然科学，反智主义思想却浓厚。不过，在1939年锺马田（Martin
Lloyd-jones，圣公会福音派的医生兼教会牧者）加入并担任主席以後，情况便有转变；他们较为注重圣经研究，也关注信仰与学术的整合。1939年，欧战爆发前夕，[国际基督徒学生会议]
在剑桥召开，议决成立[国际基督徒学生福音国契]（International Fellowship ot Evangelical Students，简称IFES〕。在美国和加拿大等地，福音派人士亦成立「大专基督徒团契。（Inter-Varsity Christian Fellowship，简称IVCF）。学生福音国契运动对全球许多国家的基督徒乃至教会都产生重要影响，香港是其中一个突出的地区，不少年轻人在大学校园时都受这个运动的塑造，包括笔者在内。
司氏在学生工作方面的影响力超越英国的国界。他常应邀到世界各地主领学生布道聚会，其中非洲是他最经常到的地方。他对七、八十年代东非教会的复兴有相当的贡献。此外，他的著作也被翻成多国语言，在各地的学界被广泛阅读，成为谈道、护教与训练的主要素材。
D．圣公会福音派的建立。
这里必须先简单地指出圣公会福音派的渊源。早自英国宗教改革开始，英国教会（圣公会）便存在[高教派] 与[低教派] 两个阵营。高教派注重拱卫英国教会与其他更正教宗派不同的礼仪传统，及确立皇室与主教制度在教会里的地位；而低教派则接受加尔文的神学思想，要求更彻底地贯彻宗教改革的各样主张。两派人士既并存又互相冲突，数百年间，发生了多次低教派人士脱离圣公会自立门户的事件，浸信会、公里会等便是由此而产生的，这些主张分裂的人便称为[不奉国教派]
。虽然如此，仍有许多加尔文派的人愿意留在圣公会之内。低教派受到各样的歧视压制，但一直是不容忽视的重要势力。在十九世纪以後，由於高教派的人要诉诸人的理性来合理化圣公会的体制和礼仪，加上他们并没有一套严谨的教义规范，因此大都转而投向自由主义神学。而低教派的人却大都持保守的神学立场，他们在十六世纪秉持更正教的福音精神（Evangelicalism一词的德文原义），在十八世纪积极投身福音主义的奋兴运动和宣教运动（Evangelicalism的第二个定义），在二十世纪亦强调福音派的神学立场（Evangelicalism的第三个定义）。所以，二十世纪圣公会的福音派与低教派是几乎同义的两个名词，他们在神学上都属於改革宗。
司徒德刚出道时，圣公会的福音派正备受排挤与批评，他们教牧人员的人数不算很多，给人的普遍印象是光有经验没有知识，反智心态强烈，并且独处一隅，畏怯退缩，经常避免与其他信仰立场者接触。纳西本人庾有很强的排他主义倾向。不过，司氏却不甘受困於这个信仰框框。他一方面致力改变福音派在教会及社会中的形象，使他们成为有知识、具识见，关怀社会和文化的基督徒；另方面也积极团聚福音派的力量，成立各种联合组织，除互相砥砺外，亦发挥集体见证的作用。
由於他大有果效的服侍，诸灵堂逐渐成为英国福音派教会的重要基地，而他亦被确认为圣公会福音派的领袖。1961年，他协助创办[圣公会福音派团契]（The
Evangelical Fellowship in theAnglican Communion），旨在维持全球圣公会福音派紧密的联系。他们采取非对立性的态度，跟非福音派阵营对话。而在英国本土，圣公会福音派组成了[英国教会福音派议会]（The
Church ofEngland Evangellcal Council，多年来由司氏担任主席。这个组织在成立之初仅为思想交流之用，但日後却发展成[圣公会福音派大会]
（Anylican Evangelical Assembly）的执何委员会。
E．合一与分裂的争论。
当时圣公会的领导层乃牢牢掌握在自由主义者的手中，他们对福音派采取蔑视甚或排挤的态度，亦轻率修改传统的教义信仰。因此，在福音派阵营中遂产生争论：福音派应该与自由主义者划清界线吗？在自由主义神学泛滥、教义被删改的情况下，福音派应该维持其在圣公会少数族类的身分，抑或抽身出来另起炉灶？从十六世纪开始，去或留是一直困扰圣公会低教派的问题。
其中一次重要争论是在1966年10月18日第二届全英国福音派会议举行时，大会讲员锺马田在会上呼吁福音派信徒离开原来所属混杂了信者与不信者的教会，自组新教会，以突显福音派的独特身分。他认为普世教会协会等组织的活动对纯正的福音信仰构成了严重的威胁，福音信仰者因此不应安然留在普世教会协会属下的教派中，他们必须脱离所属教派，加入一个由真正信徒组成的教会。
司徒德为这次大会的主席，他公开反对锺马田的说法，指出这说法违反了圣经及历史事实。结果二人发生激烈的争论。钟马田坚持福音派要脱离原来的宗派，自组福音派教会；而司氏则主张留在原来主流宗派即圣公会中，继续作盐作光，不应独立或分裂。结果追随锺马田脱离圣公会的仅属少数，其馀大都在司氏等的影响下继续留在宗派里。脱离原来宗派另起炉灶的教会，大都加入了「独立福音教会团契]（Fellowship
of Independent EvangelicalChurches）。
事实上，同样的争论早出现在其他福音派的阵营里。譬如说，薛华在三十年代便追随梅臻（Grcsham Machen，1881－1937）离开美国北长老会（Northern
Presbyterian Church），另组圣经长老会（Bible Presbyterian Church）。薛华宣称：一个笃信圣经的基督徒，必须洁净地上有形的教会，与不信派分别出来。一般而言，美国福音派倾向分裂独立，而非留在原来的宗派里。例如在1932及1947年，纯正浸信会（The
General Association ofRegular Baptists）和浸信宣道会（The Conservative Baptists）便先後从受自由主义影响的美浸信会（American
BaptistConvention）分裂出来。相对而言，英国的基督徒一般比较注重传统，特别是对英国教会怀有宗教以外的民族感情，不容易从原属教会分裂出来。
留在原来教会发挥影响力并不是容易的事。司氏及巴刻（Jamesl．Packer， 1926－）等福音派人士力图留在圣公会并改造圣公会，1967年他们在基理（Keele）举行十年一度的[全英圣公会福音派大会]（National
Evangelical Anglican Congress）中，提出一个[负责任的圣公会运动] 的口号。这包括反对宗派分裂，认同圣公会的过去和现在，致力与其他传统对话，积极实践福音派教义的伦理含义，在拯救个人之余亦改造社会等。这是圣公会福音派一次划时代的会议。
不过，他们秉持这样的中道立场，却是吃力而不讨好的，往往遭到自由派及分离主义的福音派的双重夹击，而他们自己亦不一定能在何谓中道（甚麽得坚持，甚么能妥协）的问题上拿捏得准。譬如说，巴刻被圣公会委任参与一个就英国圣公会与美国美以美会联合的问题而组成的调查团，他们在1970年出版《朝向联合而发展》（
Growing into Union）一书；对许多福音派信徒而言，巴刻在这本书里已作出太多对高教派的让步，特别是在圣经的绝对权威之上，因此，他们决定驱逐巴刻，不让他参加清教徒会议（The
PuritanConference）。其後巴刻在圣公会教义委员会（England DoctrineCommission) ，被迫接连同意许多违反福音信仰的自由主义神学主张，更招来多番的责难，并以此来证明要改造混合教会（mixedchurches）的不可能。虽然他在1973年出版了轰动一时的名著《认识神》（Knowing
God），为他争回不少分数，但他始终无法完全见容於英国的福音派。1978年巴刻决定前赴加拿大维真学院教书，远离英国这个是非之地，大概是其中原因之一。司氏由於没有涉入教义神学的争论，故处境较巴刻为容易，未曾引起太大的争议。
另一个同样棘手的合一问题是福音派与灵恩派的关系。二十世纪是灵恩运动崛起的时代，特别是在六十年代的第二波，灵恩派不是自立门户，而是在原来的宗派中发展势力，这引起了许多宗派的不安和反弹，圣公会亦不例外。司氏在六十年代对灵恩运动深感不满，曾作出严厉的批评。但在七十年代以後，他却逐渐采纳一个较为宽容的态度。1977年，他代表圣公会的非灵恩派与灵恩派签订一份联合声明，虽然在许多细节问题上仍然无法达到共识，但彼此的同情与接纳却是大为增加了。司氏也承认灵恩运动在许多方面启发了一般非灵恩教会。无论如何，司氏在圣公会的地位，随著年日而逐渐增加。当他退休时，英国大主教盛赞他是继神学家威廉汤普（William
Temple，1881－1944）後另一位最伟大的圣公会领袖。
F.参与普世福音布道事工。
司徒德的影响力可远超过圣公会及英国的范围。他是一位广受欢迎的讲员，常被邀请到世界各地主领聚会。他又活跃於全球福音派的联合事工，1966年参加在柏林举行由葛培理布道大会赞助、卡尔亨利主持的世界福音会议（WOrld
Congress on Evangelism），并为其中一位主要讲者。1974年瑞士洛桑举行了一次划时代的福音会议，司氏是大会主席及主要讲员，又是宣言起草委员会的主席，并亲手草拟《洛桑信约》（Lausanne
Covenant）。
作为一位普世福音运动的领袖，司氏在坚持福音派的基本信仰原则之馀，也善於与来自不同背景、拥有不同关怀的人互相妥协，寻求共识，这种性格一方面使他广结良朋，另方面亦协助化解了许多冲突和纷争。根据一位参与洛桑会议的人士指出，若非因著司氏的个人影响力，会议将会因各种神学上的争论而无法达致任何共同结论。譬如说，为了不使部分福音派信徒感到为难，《洛桑信约》虽然确认圣经的无谬误和绝对权威，却没有注明圣经逐字默示的说法（dictation
theory），这与《芝加哥信约》（Chicago Statement）相较，显然是温和多了。此外，在福音派中就社会参与问题而意见分歧的保守派与激进派，司氏一亘在协调这二派。
1975年，司氏以五十四岁之龄在诸灵堂提早退休，以便可以参与更多国际性事工，特别是洛桑会议续行委办会的工作。他是当代福音派一位重要的国际领袖。
司氏在释经及讲道的著作丰硕，对福音的推广发挥重要作用，其中最为人知的，莫过於《基本基督教》和《认识圣经》（ Understanding
the Bible）；其他重要的著作包括《当代基督十架》（ The Cross Of Christ），此书被巴刻誉为使他能跻身神学家阵营的杰作。他擅长於半释经半讲道式的圣经注释，关往发掘圣经真理的时代意义，坚持在释经部分忠於原本含义，但在应用部分则较为激进。他担任[圣经信息系列]
（The Bible Speaks Today）新约部分的主编，同时写了好几本新约圣经的注释书，包括已翻成中文的《使徒行传》。他对讲道素有研究，著有《当代讲道的艺术》（Between
Two Worlds: The Art of Preaching in the TwentiethCentury)一书。他著作共有数十种，至今仍著述不倦，是一位活跃的讲者及作家。
1969年，司氏成立了一个[兰汉基金]（Langham Trust），除了为第三世界的教会领袖提供在英国攻读博士学位的奖学金，赞助第三世界的医疗、教育与社会事工外，亦资助他到世界各地作布道演?
讲与联系等工作，特别是让他前往第三世界地区。1971年，他又成立另一个[福音派文字基金] (Evangelical Literature
Trust），赞助他将自己的著作免费赠送给第三世界与东欧国家，尤其是当地的神学院；最初款项来自司氏的版税，及後有更多不同的财政来源。至1990年，这个基金已将价值一百二十万镑的书籍分送出去。这些饶富意义的工作，无疑都会增加司氏在国际上的个人知名度。
G．社会和文化的关怀。
司徒德很早便关注信仰与当代社会和文化关系的种种问题，作为圣公会的一位领袖，他曾出席好些普世教会协会的会议，虽然他不同意那些自由派信徒对宣教的定义，但也认同当前的社会和文化问题是宣教事工所不能回避的。他在1966年参加柏林的世界福音会议时，便确认除传福音外，福音派信徒应更多投身社会关怀的工作，否则便扭曲了基督的教训。这个确信逐渐在福音派领袖中取得共识，特别是愈来愈多第三世界国家的福音派教会兴起，贫穷和不公义成了他们不能不正视的问题。终於在洛桑会议中，社会关怀成了主要的议题，而日後洛桑运动亦朝著福音与文化整合的方向而努力。
司氏不是从个别的经文，而是从圣经的记述形式来肯定文化的价值的。他指出上帝既然允许圣经作者因应他们所处的环境来传递合宜的信息，那文化和社会便是上帝使用来启示他自己的工具；圣经不是在一个真空的状态下传播的，没有人能抽离他所在的处境而了解真理的含义。
司氏的一位好朋友侯士教（James Houston）在加拿大协助创办维真学院，致力推动信仰与学术世界对话的工作，曾多次邀请他到温哥华主持课程和讲座；在後者的启发下，司氏在1974年开始即不断邀请福音派的基督徒学者就每年指定的不同课题进行演讲。其後在诸灵堂的支持下，他在1982年成立「伦敦当代基督教研究中心](London
Institute for Contemporary Christianlty），并担任主任。除主持讲座外，中心出版一连串书籍。1984年，出版了《当代基督教问题》（Issue
Facing Christians Today）；1992年出版了（当代基督徒》（ The Contemporafy Christians），广泛讨论了基督教与当代社会问题，作了很多整合性的研究，包括信仰与政治、经济、国际环境等关系的课题。他也编过两本关於信仰与文化的书：《福音与文化》（
Gospel and Culture）（主要是洛桑运动所作过的研究和论述）和《基督教与文化研究》（Down to Earth：Studies
in Christianity and Culture) 。
由此可见，司氏是堂会牧者、教会领袖（churchman）、老与学者的奇妙结合。这四重素质涵括了二十世纪福音运动的不同面相，故他堪可成为这个运动的代表性人物。
III.自由主义与基要主义。
在说过司徒德的生平後，我们且就福音派的起源和现况作一个简单的介绍。
论到福音派的起源，首先要提及基要主义，因为福音派是基要主义的直接继承者。而谈到基要主义，则不得不先提十九世纪的自由主义，因为基要主义乃是为回应自由主义而产生的一个神学门派。所以，我们先从十九世纪的自由主义说起。
A.自由主义。
1．定义。
自由主义并非一套有固定内容的神学理论，而是一个神学态度。这个态度表现在对传统教义权威的反抗，及欢迎新思想的引入两方面。简言之，自由主义努力将基督教信仰与现代世界作调适和整合，他们愿意牺牲传统信仰里哪怕是再具关键性的教义，目的要寻找信仰在当代的有效性和适切性。对自由主义者言，信仰的有效性是较其完整性为重要的。所以，他们乐於自动剪除信仰中与现代人心灵不相吻合的部分，使之可以适应现代世界。
必须注意的是，自由主义神学家多数有一个护教的关怀，要为信仰寻找一个[科学]的、[理性]的基础，使之能存在於现代的学术世界。因此，我们不可将他们视为故意破坏信仰的坏分子。他们无意全盘否定基督教，却要在一个拒绝传统宗教的环境中，为信仰寻找合法的位置。他们追问甚么形式的基督教能切合现代人的需要，如何为基督教确立一个科学、人文、理性和世俗的基础。
从内容上说，自由主义起源於十九世纪的德国，包括以下三个进路：第一是在哲学方面，康德(I．Kant，1724-1814）与黑格尔（G．W．F．Hegel，1770－1831）的宗教哲学诠释：前者在知识论方面对宗教信仰作了重要的限定，後者为信仰往入一个发展的观念，将历史元素引进神学里。第二是在神学方面，除去上帝启示的超自然基础，将神学还原为人类学，代表人物有土来马赫（F．E．D．Schleiermacher，1768－1834）及立敕尔（A．Ritschl，1822－1889）等。第三是圣经研究，主要是从人文和历史的角度诠释圣经，又批判有关圣经的各种定见，这些圣经批判学的学者有司特老司（D．F．Strauss，1808－1874）及维豪信（J．Welhausen，1844-1918）等。
2.基本信仰。
自由主义主要是受十八世纪的启蒙运动（The Enlightenment）所奠定的知识论与宇宙论影响，要对宗教重新理解和定义，使之适切特别是自然主义（Naturalism）及人本中心（Anthropocentrism）的思想。
自然主义主张现世的问题只能在现世中求取答案，自然的现象只能透过自然方法来解释，不可诉诸超自然的原因。譬如说，一个人走路时仆倒了，他不会认为这是他交了恶运，或受魔鬼愚弄的缘故（这些都是超自然的解释），而只会说这是由於路太滑，或他走路不小心。自然主义成了几乎所有学科的基本假设。物理学、地理学、生物学等科目，都不会用超自然因素来解释自然现象；社会学、政治学或心理学，亦不会用超自然因素来解释人文现象。宗教所谈论的是超自然的事物，在知识世界是毫无位署的。上帝被逐出大学校园和知识世界（甚至包括宗教学）。
在人本中心思想作祟下，人们关心的是人所处的世界，和以人为中心的万事万物。他们对人间以外的世界（包括天堂和地狱等）不感兴趣，亦对超自然事物（上帝、魔鬼）漠不关心。他们关心的甚至不是客观存在的自然世界，而是人所能经验、体会并理解的人间世。这是所谓世俗主义思想。
神学的对象：启蒙运动者采取实证主义（PositiVism）的立场，对传统信仰的超自然内容表示怀疑。简单而言，实证主义乃是一个治学方法，认定我们只能就可经验的现象来作解释，而拒绝一切神学或形上学的诠释，并对那些无法为经验所验证的东西不予讨论。因此，实证主义者拒绝讨论宗教问题，认为宗教问题根本不属知识论的范畴。上帝存在与否不是一个合法命题，因为上帝不是一个可认知、可论证的观念。
自由主义神学家大抵全盘接受实证主义的知识论立场，确认在自然界中神迹奇事是不可能发生的，那只是古代人因无知而产生的偏信；他们主张排除圣经与传统教义中与科学解释相冲突的神迹记述，重新编整基督教的信仰内容。
圣经论：他们不承认圣经是上帝的直接启示，因为上帝启示乃无法证实的超自然事件。圣经是人的、而非上帝的作品，是人对上帝理解的一个记录；圣经是人的宗教经验的记录，至於其记述的对象（上帝）是否真实存在，倒非重要的事。圣经与其他一切古典书籍无异，都得接受各种典籍鉴识考据的测试；我们要以批判的角度，来还原其历史含义。
三一论：基本上，自由主义神学家都反对超理性的三一论，因为三一论是最无法用理性去理解的；他们宁愿接受更合理的独神论（一位一体论，参页289－290）。一切有关宗教对象的内容描述都不过是人的宗教感情的客观化反映而已，故上帝是人信仰和崇拜的对象的一个方便的称号，其是否一个实体并不重要。神学研究不再集中於上帝或上帝的启示，它却是关乎人的研究，关注人的宗教思想和感情过於崇拜的对象。例如基督教常提到上帝是爱，但其意思不过是人希望有一个爱的上帝而已；人希望有一位爱的上帝，他们将心里的希望对象化（objectified）和人格化（personified），而成了爱的上帝。对自由主义神学家而言，没有启示，也没有启示神学，唯一的神学就是自然神学（natural
theology）。
基督论：在自由主义者眼中，耶稣基督并非道成肉身的上帝，而只是一位供我们学效的宗教和道德先驱。他是伟大的宗教经验家，曾获得特殊的超自然经验；他也是一位伟大的伦理教师，藉著他的教诲和个人实践，为我们提供效法的榜样。
人论：自由主义者对人持乐观的态度，人的堕落不是由於本质上的缺陷或倾向（如原罪），而只是无知或受蒙蔽，这是後天而非先天、偶然而非必然的。人本身充分具备为善的能力，只待适当的启发和培养；所以，人的拯救并非依靠代赎与赦免，而是启蒙与教导，只要他知道何为正确的道路，他便能勉力自行。
宣教观：由於基督教不是启示宗教，也不存在任何启示宗教，基督教便只不过是其中一种自然宗教（natural religion），即使我们坚持它较其他宗教为优，其分别处亦只在於较为[高级]、[全面]、[合理]，这是量而非质的差异。自由主义者对一切宗教采取兼容并蓄、一视同仁的态度，条条大路通罗马，殊途同归，反正一切都是量的差异罢了。基督教即使有比别的宗教强的地方，也只当在这些方面补对方所短，而非通盘抹煞其价值。我们不应采用霸权式的态度，企图改变别人的信仰，却应谦卑持平地跟对方对话，彼此参考学习，寻求人类的共融。对话就是他们所定义的宣教。
B．基要主义。
在了解自由主义神学的来龙去脉後，要认识基要主义便不困难。事实上，基要主义主要也是一个神学的态度过於一套神学理论，它存在目的就是要批判和抗衡自由主义，它所高举的正是自由主义所要否定的东西；所以，它是以反题（antithesis）的形式存在，自己不构成一个正题(thesis）。自由主义神学在十九世纪成了更正教的主流思想，为教会带来强烈的危机感。一批信仰保守的学者起来反对这个潮流，便催生了基要主义。
1．定义。
一位历史学者辛奠（E．R．Sandeen）指出，从指涉的对象言，美国的基要主义主要包括两个群体，其一是时代论（下详）的前千禧年派，其二是普林斯顿学派的加尔文主义。十九世纪美国保守的加尔文主义的大本营是普林斯顿学院，他们一直秉持改革宗的神学传统，高举圣经的权威，确认传统的教义和神学规范。至於英国的基要主义，基本上就是保守的改革宗神学，例如圣公会的低教派。
另一位研究基要主义的历史学者马士丹（G．Marsden）则从神学内容的承传上说，基要主义是：第一,十九世纪福音主义奋兴运动的产物，特别是其注重属灵生命的更新和模造。虽然十九世纪的福音主义和二十世纪的福音派的意义不尽相同——前者是一个传教运动，後者是一个坚持教义的神学运动，但它们有紧密的继承关系。第二，它在思想上受苏格兰的常识实在论（Scottish
CommonSense Realism）影响，拒绝接受休谟（David Hume，1711－l776）与洛克（John Locke）等排斥超自然事物的说法，认为那些超乎人的感官经验以外的经验及所经验的对象，还是真实存在的。第三，它在信仰实践上受圣洁运动（在英国是基斯威克运动（British
Kerswick Holiness Movement）］的影响，重视信仰的第一手和内在的经验，追求个人道德与灵性的转变。第四，它是各种形式的近代主义（Modernism）的反动，既反对自由主义神学、反对圣经的高等批判，亦反对一切与传统教义相羝触的自然和社会科学思想，如进化论等。
因此，基要主义是一个反动，旨在回应自由主义神学和近代主义。基要主义因著自由神学、圣经高等批判、进化论思想的出现，传统基督教信仰受到动摇的情况而产生。
坊间有不少研究都从社会经济的角度，来分析基要主义的产生，这些分析不是全无见地的。惟是我们必须慎纺有人将宗教信仰泛政治化，完全撇开信仰本身的因素，将一切事物还原为政治权力或经济利益；我们得了解基要主义的主要关怀是神学方面的。他们欲保护基督教信仰最基本的元素，免受近代主义的侵害。
2．历史缘起。
1910至1915年间，美国一些保守派的信徒编辑了十二册小书，称为《基要信仰》（ The Fundamentals），为基本的基督教教义辩护，确认这些教义为基督教所不可放弃的。因为自由神学放弃了基督教许多重要的内容，放他们要订出甚么是不可弃的。在一位美国南部的富商赞助下，《基要信仰》一共发行了三百多万册。
因著这套小画广泛流传的缘故，1918年後，基要派（TheFundamentals）成了保守派的代名词。保守派信徒也如此自称，并组织了一个基要派团契。
3.信仰内容
如前所云，二十世纪基要主义主要来自两大阵营：其一是时代论神学［Dispensational Theology，相信上帝依据他的救赎计划为人类历史划分成几个彼此割断的[时代]
（Dispensation）］，其二是加尔文主义旧派（Old School Calvinists），即普林斯顿学派。1892年，长老会大会（The Presbyterian
GeneralAssembly）接纳了普林斯顿学院对圣经无谬误的定义，并革除所有反对此立场的教授；1910年，长老会大会在圣经无谬误的基础上，草拟了五点信仰内容，要求所有传道人信守。这五点信仰内容被称为基要主义的五大要点。
基要主义的五大要点分别是：第一，圣经完全正确，绝无谬误。他们不仅强调圣经含有上帝的启示，而且宣称整部圣经都是上帝的启示。第二，基督由童女所生。耶稣基督的诞生是一个超自然的神迹。第三，基督赎罪代死。相信耶稣基督的代替性赎罪(Substitutionary
atonement)与否--相信耶稣基督在十字架上被钉受死，在我们身上产生某些功效，故这是人得救的必须，抑或他只为人树立了一个舍身成仁的典范，引起人心中感动，因而悔改归信——是评估一个人是否秉持正统信仰的一个基准。第四，基督从死里复活。基督为华贞女所生是神迹，他从死里复活也是神迹。
第五，基督在世行神迹。确认圣经理一切神迹记述的真实性。
时代论者（Dispensationalists）在1895年尼亚加拉培灵会（Niagara Conference）中，也提出了类似的五点信仰，惟是他们将第五点改为基督会在千禧年之前返回。
简单而言，基要主义强调圣经的全然正确性，包括其中的超目然记载都是真实无伪的。他们相信耶稣基督在十字架上所成就的是人类拯救的必须；人不能单因被基督感动而自行去恶迁善，人没有赖以自救的资源，却必须藉基督的替死，才能得著生命的转化。
4．与自由主义对立。
如前所说，基要主义是对自由主义的一个反动，本身并无一套自主的神学理论。我们若问为甚么以上五点才是芸芸众教义中最基要的，那答案是：因为这五点都是自由主义者明显地反对的。凡是敌人反对的，他们便得高举拥护。但公允地说，这五点不过是为了针对性的护教才提出来的，基要主义的神学立场不仅是上述简单的条目。
上帝论：基要主义者反对自由主义者所说[上帝为全然慈爱，故没有最後审判和永刑]; 他们也不接受一个空泛地宣称上帝为父，众人（不管拜基督抑或拜撒但）都为兄弟，都是广义的基督徒的普救论主张。普救论认为上帝会因他的慈爱而接纳所有无论信他与否的人，所有人不管是否认信历史性的耶稣，都是在掌管宇宙的基督里，故都蒙上帝的救赎。
人论：基要主义者反对现代主义将人性看得过分乐观，认为人本有善性，甚至皆为神子（divine sonship）的说法。他们坚持人性的彻底败坏，没有能力自救。不过，由於他们非常强调基督代赎的必须性，因此对人的能力和价值（就算是与救赎无关的）往往采取一个彻底否定的态度，也无从肯定社会和文化的价值。如此，除了灵魂得救以外，再没有甚麽是值得基督徒关心和追求的。
基督论：他们又反对把耶稣基督看为纯粹的一位完美的伦理榜样及教师，而非代赎者和拯救者。本课所论述的主角司徒德，在他的《当代基督十架》里所要申论的，无非是这个主题。
宣教观：基要主义者对自由主义者将基督教贬为芸芸宗教中的其中一种，持坚决反对的态度。他们认为基督教不仅是最高级或最好的宗教，而且是唯一真实和正确的宗教。所以基要主义者非常重视传福音工作，因为接受或拒绝福音将会引导人走向截然不同的後果，前者是永生而後者是永刑；基督徒在世最大的职事是向人宣讲福音，拯救失丧的灵魂。
圣经论：基要主义者对圣经极其尊崇。他们反对将之视为人间的宗教作品，就如其他宗教的典籍一般；却认定圣经是上帝的启示，故在知识和伦理上都有绝对的权威。自由主义者既认为圣经不过是人的宗教经验的记录，那读经的意义便是为了参考前人的经验，其中并无任何权威成分，反正各人的体验不同，适用於前人身上的不见得便适合今天的我们。至於圣经的启示性，基要主义者秉持传统的看法，认定启示是一件历史的事件，上帝向人说话经记录而成为圣经，故圣经就是上帝的启示。这不同於自由主义者，他们视启示为人在读圣经时所产生的主观感动，就如我们观赏一朵花、一片树叶，也会产生许多不同的灵感一样。故启示是个人的、当下的，而非历史性的：圣经在其中不过发挥催化作用。
5．基要主义的成败。
在自由主义神学泛滥成灾之际，基要派奋起为传统信仰辩护，其志当然可嘉；不过，多数教会史家都认为基要主义打了一场失败的仗。在宗派和堂会方面，他们无法在美国北部任何宗派中取得优势，促使原属宗派接纳他们的信仰。而在学术研究方面，自由主义更占有压倒性的优势，甚至连长老宗作为保守派神学最後重镇的普林斯顿神学院，在二十世纪初也告失守，1929年，秉持基要派信仰的教师被迫离校，另行创办威斯敏斯特神学院（WestminsterTheological
Seminary）。
事实上，由於基要主义太过强调与自由主义抗争，放对一切自由主义所肯定的现代思想皆持反对的态度。他们有强烈的对抗和战斗的色彩，意气成分甚重，许多时在批评某些新观点以前，还未曾深入了解这些观点的具体内容。例如，他们恒常诉诸个人的情绪反应，视进化论为洪水猛兽（其实进化论并非主张人是由今天我们所见到的猿猴演变出来的）；他们也一并反对所有与进化论相关连的自然科学，诸如生物学、地质学、地层学、古人类学等，宣称地球只有四千零四年的历史，因而往往给人一个无知与封闭的印象，甚至成为给人取笑嘲弄的对象。此外，他们对社会和文化采取消极防范的立场，主动放弃在学术世界和社会事务上的参与和发言权，这亦等於自绝公开见证信仰的机会，他们在社会上的影响力因之减少了。
另一个悲剧是，在美国有不少奋兴布道家打著基要派的名义混迹江湖，到处招摇撞骗。他们以反智的口号来掩盖个人的浅薄无知，用庸俗的奋兴技巧来鼓动信众，诉诸简单的情绪反应；他们甚至禁止信徒运用理性来分辨其说法，宣称自己是上帝的代言人，结果便制造出不少属灵偶像来。就算这些人并未沦落到传讲异端邪教的地步，他们吸引大量盲目的追随者，获得大量的金钱奉献，也很容易在道德人格上给腐蚀掉。事实上，从十九世纪开始直到今天，奋兴布道家将信仰庸俗化，制造出大量教会丑闻的事件，可以说是?
层出不穷，屡见不鲜。八十年代末期，美国就有好几位著名的电视布道家被揭发在私德上犯有严重罪行。当然不是所有奋布道家都必然沦落为神棍，但我们可以确知一件事：任何人若是不带条件地批评教会追求知识、忽略灵性，宣扬反智思想，他们就是在拆毁教会赖以防范异端邪说的机制，而结果将是让那些既没有知识却伪装有灵性的人霸占教会。二十世纪初有不少这样的自封基要主义者在教会往来，制造事端，基要主义的名声自然被严重地玷辱了。
可以说，直到第二次世界大战之前为止，自由主义无论在教会抑或社会，均占压倒性的优势。
IV．福音派的四起。
A．战後福音派的崛起与发展。
基要派在二十和三十年代遭遇一段受歧视与排挤的日子。而在四十年代开始，有保守派的教会领袖呼吁放弃过去故步自封、划地为牢的做法，要将基要信仰重新打进公众社会与知识世界。他们拒绝基要派这个已带有许多负面含义的名称，改称为[新福音派]（New
Evangelicals）。他们一方面在信仰上恪守传统教义，尊崇圣经的权威：但另方面在学术知识上争取受人尊敬，对社会事务积极关怀和参与，并且加强福音派的互相合作与联合见证。
1940年，[全美国福音派协会] （Nantional Association ofEvangelicals）成立，这是促进福音派信徒在社会上作联合见证的一个联络组织，协会的官方刊物《联合福音派行动》（UnitedEvangelical
Action）大抵可以反映他们的目标。卡尔亨利是其中一位发起人。
1949年，美国福音派神学家成立[福音派神学学会]（ Evangelical Theological Society），努力在神学研究上作出建树。
如前文所介绍的，除了独立宗派与堂会外，在英国福音派的主要组成分子是圣公会的低教派。司氏、巴刻、基连（MichaelGreen）都是圣公会福音派的重要人物。
B．福音派的身分与信仰。
毫无疑问，福音派神学承传自二十世纪初的基要主义，特别是在对圣经的权威反对传统教义的执著方面，两者几无二致。它们的主要分别是在於对真理的辩护形式，及对社会和文化的看法。而在信仰内容上，福音派信仰有四个重点。
1．福音派信仰的四个重点。
圣经的权威与充分性：福音派确认圣经的绝对权威及其全备性。圣经中已有上帝充足而全备的启示，故毋须另找启示的来源。他们拒绝相信人类经验（历史）是上帝启示的另一种形式。人类历史有值得参考借鉴的地方，但却不能将人类的经验提升成为上帝启示的一部分。
福音派不会如基要派般详细列出甚麽是他们得坚持的教义，却将圣经的权威地位视为最重要的坚持。
耶稣基督代赎的独特性：福音派强调耶稣基督救赎的独持性。耶稣基督不是人类各个宗教众先知的其中一位，他与佛陀、穆罕默德、孔子等属於完全不同的层次。耶稣的教训不仅旨在导人向善，而且指出人本身不具备向善的资源和能力。耶稣基督是人类唯一的拯救，除它以外，别无救法。这无疑是很霸道的主张，但却是福音派必须坚持的立场。
事实上，福音派在这一点之上是师承二十世纪初的新正统主义（Neo－Orthodoxy）的，他们一方面否定自由主义对人盲目乐观的思想，另方面亦强调基督教信仰的超越性（transcendence）。
个人悔改的必须性：基督教信仰不仅是一套理论知识，让人洞悉人生的智慧，而且是要改造人的生命。它不是要在人既有的宗教知识上再添加一种，而是要拆毁人从前的宗教信仰。基督教信仰要在人的生命中促成一场巨大的革命，关乎人的思想行为及生活的每个层面。个人亲身的经验在信仰中有不能被替代的位置。
福音派不仅重视客观真理，更重视真理的内在化与主观化。有人（如 Stanley Grenz，维真学院的神学教授）甚至主张，後者才是福音派的真正定义呢！若看大多数福音派教会讲坛所传讲的信息内容，我们大概不能反对这个说法。
传福音的必须性、合宜性与紧急性：福音派的第四个特徵是强调传福音。这不是广义的将教育、医疗、社会服务，乃至争取民主、人权、自由，统统视作传福音，却是指狭义的直接宣讲福音的内容。福音的内容不是要建设香港、释放民运人士，而是耶稣基督并他钉十字架。基督徒并非不食人间烟火的人，除传福音外别无可恋，一切皆视作不重要；尽管传福音是至高无上的关怀，基督徒作为人仍有其他追求的目标，也应理宣气壮地拥有其他关怀。如此，我们毋须将其他关怀提升到福音的绝对位置，认为要非如此，其他关怀便无法拥有合法的地位。人生有许多次要关怀其实都是非常重要的，包括读书、工作、结婚、生育子女、置业等个人层面的需要，也包括民主自由、人权法治、公义、现代化、环保等集体层面的理想，它们在人生自有其合法的位置，基督徒可以光明正大地追求它们。不过它们总不是福音，亦不能取代福音的位置。这个世界需要福音，人需要耶稣基督的拯救，他是人类唯一的拯救。
2．福音派运动的特徵。
跨宗派运动：福音派运动基本上是一个跨宗派运动，福音派信仰亦凌驾於各个宗派传统之上；一个人不管是属循道会、播道会、浸信会、圣公会抑或宣道会，都可以同时是福音派的信徒。对华人教会而言，由於宗派传统观念向来淡薄，信徒甚至牧者大多都不关心（也不认识）自己的宗派背景，放他们对[福音派]
这个名号的认同，也许较其对所属的宗派还大呢！这种对福音派身分的认同，正是前面提到的福音派普世主义。
在主流的宗派理：因著福音派信仰的跨宗派性质，福音派信徒可以存在於任何一个主流宗派之内，毋须自立门户。譬如说，六、七十年代香港的基督徒学生福音团契非常活跃，不少青少年人在其主办的活动中接受基督教，也接受福音信仰，但他们却在不同的宗派及堂会中聚会。不过，华人信徒特别喜欢另起炉灶，自立新的宗派，故今天也有不少没有甚麽宗派背景、纯粹标榜福音派的堂会存在。
普世性运动：由於强调传福音与关心社会，这两方面的工作都可以突破堂会的藩篱而进行，因此福音运动里多数的事工都是由一些福音机构推动；而成立新的联络或事工机构亦往往是谋求跨宗派或超宗派合作的重要手段。因此，福音派建立了好些普世性的组织，推动一个又一个的普世性信仰运动。
3．福音派与基要主义的分别。
福音派在尊重圣经权威的同时，也非常重视圣经研究。他们并不回避圣经批判学及各种对圣经诠释的理论和结论，但却指出圣经批判学本身有其前设，并非如其宣称般的客观或科学。譬如说，十九世纪不少自由主义的学者否定圣经所记载的神迹奇事为虚构，并非在於他们凭任何科学方法证明了神迹的不可能，而只是他们按照实证主义的前设，把一切超自然的记述排除出研究范围之外，甚至进而否定其在现实世界的可能性吧。而在二十世纪初，那些历史批判学者在发现同一卷书有两段似乎不全谐合的经文时，他们的做法往往是无限夸大这两段经文的差异，并主张它们是各源自不同的传统——反正他们一开始便认定圣经只是一个大杂烩，故任何一卷圣经都有十来个不同的传统在其中。福音派学者接受对经文作历史的、文体的、形式的、修辞的批判，但却要指出这些批判有其本身的前设甚或信仰。
同样地，福音派对神学研究持较宽广的态度，不会自设门墙，拒绝与不同传统的人沟通对话。他们相信真理是经得起学术的考核讨论的，若是在辩论中失败了，该负责任的仍只是辩论者而非真理自己，并且这将策励他们继续努力从事研究工作。无论如何，关起门来自说自话并不是一个做学问的合宜态度，不战而退、自行弃械的做法更是要不得的。我们看到近数十年来，有大量具福音派背景的信徒在那些自由派的神学院（或大学的神学系）毕业，可以说，福音派对别的传统的了解，远较别的传统对福音派的认识为多。再者，在神学讨论上，福音派亦愈来愈具自信，逐渐减少那种抗争性与护卫性的态度，可以较持平地检视自己与对手的强弱得失，取长补短，丰富自身的传统。
如前所说，福音派对社会与文化持较正面的态度。虽然他们并不相信人有能力在地上建立天国，亦不认为社会服务或政治改革便等於福音的传递和彰显；但是，他们却同意基督徒在领受福音使命的同时，亦承担了一个文化使命，故对所处的世界及其内的人民有推卸不掉的责任。他们积极参与社会，在救济和一般性建设（教育、医疗）事工上有颇多贡献；惟是在对制度改革与暴力革命的问题上，他们仍无法取得较为一致的看法，他们往往也苦於缺乏社会分析与策略厘订的理论工具。
C．突出人物。
富勒（Charles B．Fuller，1887－1968):美国浸信会的电台布道家，努力改变公众人士对基要派的负面形象。他是富勒神?
院（Fuller Theological Seminary, 1947）的创办人之一。这所神学院被誉为福音派承担社会和文化事务的一个典范和象徵。
葛培理(Billy Graham, 1918－）：一位出色布道家 。1948年成立[葛培理布道团]（Billy Grabam EvangelisticAssociation）。一年後在罗省召开怖道大会，一举成名；其後被邀请到全国各地乃至全救作回布道，效果极佳。在他的推动下，1966年在柏林召开了世界福音会议。
卡尔亨利（CarlF．H． henry， 193－）：福音派重要神学家，於 1956年创办《今日基督教》（Christianiry
Today），这是美国福音派的喉舌，以此抗衡自由派的两份刊物：《基督教世纪》（TheChristian Century）和《基督教与危机》（Christianity
andCrisis）。卡尔亨利也是柏林的世界福音会议的主席。他的著作甚丰，最重要的是《神、启示、权威》（ God， Revelation andAUthority）。
D．联合性事工。
柏林福音会议：1966，在葛培理及卡尔亨利的主持下，来自一百个国家的代表出席在西柏林举行的一次国际宣教会议，主题为「一个种族、一个福音、一个使命」。会议重申教会对传福音作为教会最主要的职事的承担。其後各地方纷纷召开地区性宣教会议，包括新加坡（1968）、明尼阿波里斯（Minneapolis）和波哥大（1969）、澳洲（1971）。这次会议亦促使了1974年洛桑会议的召开。
洛桑会议：1974，来自一百五十国家的三千名代表，出席在瑞士洛桑由一百四十二位福音派领袖所共同召开的福音大会，会议主题是[让全地听他的声音]。如前所提，司徒德为大会主席，葛培理为名誉主席。会议旨在为福音工作建立一个稳固圣经的基础，以圣经的立场面对世界问题，及表达出福音派教会间的团结和合作。会议且通过了一份信仰宣言：《洛桑信约》。整个草拟过程如下：会议召开前，大会要求每个发言人首先呈交讲稿，然後根据讲稿制定《洛桑信约》的初稿；会议期间成立信约起草委员会，司氏担任主席。经他们修改後，成为信约的第二稿，在大会中印发给三千位代表讨论，徵集意见後才再进行定稿。《洛桑信约》除重申福音使命的优先性外，亦强调教会在社会上及文化上的责任。
有人认为洛桑会议之於福音派，有如梵蒂冈第二次大公会议之於天主教，影响力可谓惊人。洛桑会议的其中一个特点，在於有一半以上的参加者为第三世界代表，不少第三世界的教会领袖在此次会议中冒起。会议也扭转了福音派的方向。自七十年代开始，福音派已自觉成为更正教的主流，所以在洛桑会议中，他们不再以护卫性、战斗性的眼光去讨论文化和社会的各种问题。他们开始怀著一颗战兢的心探问：作为教会的主流，对现今世界该有甚么话要说呢？从洛桑运动的文献中，我们清楚看到这种谦卑敬惧、但又勇於承担的态度。
洛桑会议强调教会的社会责任。当然并非每个人都认同这个会议的成果，部分较激进的群体也许觉得会议作风仍过於保守。洛桑会议後成立跟进委员会，并且再组成不同小组，包括「策略发展小组]（
The Strategy Working Group）和「神学教育小组」〔 TheLausanne Theology and Education
Group，後称神学工作小组（Theology Working Group）］。前者讨论向未得之民宣教的策略，後者则主力探讨神学问题，出版专题报告：LausanneOccasional
Paper。其後，跟进委员会召开多次与社会及文化相关课题的谘询会议，譬如 1978年在百慕达召开了[福音与文化] 会议，1980年在英国召开了[简朴生活]
会议。香港突破机构在这个会议後，也曾经推动过简朴生活运动作回应。1980年在泰国巴提雅召开会议，讨论福音策略问题。1989年在菲律宾马尼拉召开第二次洛桑大会，有来自一百七十三个国家三千五百名代表出席，连同菲律宾本土的与会者，总共有四千七百人。大会的口号是「让全教会将整全福音传给全世界。（Calling
the whole Church，to takethe whole Gospel， to the whole World）。华福运动也是洛桑会议的成果。
E．福音派的发展。
1．事工发展。
福音派教会在神学教育与研究工作上有良好成果。目前约有七成的圣经和神学研究著述是出自福音派阵营的作者。福音派神学院在过去数十年中有长足的发展，学生人数更占压倒性的地位。不过，福音派虽然在英、美教会有良好的发展，但对欧陆教会影响却不大。
在出版工作上，绝大部分活跃的出版社是以福音派为主导的，基督教普及读物的市场多为它们所占据。
在传福音工作上，特别是儿童及青年事工，福音派差不多取得所有阵地，其中较为人所知的有学生福音团契、青年归主协会、学园传道会等。
海外宣教工作也几乎为福音派阵营完全占据。特别是在自由主义的神学理论下，认为与不同宗教作平等对话即已等於进行宣教活动，而改变别人的宗教思想是文化霸权主义的行为，因此，自由主义者鲜有从事狭义的宣教和布道工作，所有在二十世纪活跃的差会都是福音派背景的。
福音派教会积极参与社会性事工，从救济到社会发展都有甚多贡献。不过，他们至今尚未建立起一套整全的社会行动哲学，故在包括处理政教关系、厘订社会建设的短期及长期目标、有关改良与革命的争论等方面，都仍有待日後的努力。
2．未来展望。
灵恩运动是现今基督教世界一个重要的主流，特别在第三世界，灵恩运动蔓延之速度超乎人的想象。在今天，我们看到第一波及第二波所建立或影响的堂会，已逐渐调整其在过去为树立自己的标志而作的激越主张，与主流福音派教会认同和汇流。
福音派甚或基要派是那些在逆境中（如共产世界、回教世界）的教会最可能存在的形式。在一个对基督教不友善、信徒得为信仰付高昂的政治和经济代价的环境中，基督徒若非真切经验信仰的真实性和其改造生命的能力，便很难排除万难，继续保存和宣扬福音。信仰对这些人而言，绝不可能仅是任何与生活不相干的理念，而排他性、战斗性和专断性的信仰性格，许多时正是维系信徒的重要精神支柱呢！。
此外，在这些反教的国家中，由於现实环境强迫基督教边缘化，基督徒甚难发挥信仰对社会和文化的批判作用，他们只能保存一个简单而个人化的信仰，故基要主义在这些国家，是比较易被接受的教会形态。这解释了为甚麽在八十年代中国大陆教会重开以後，除了极少数领袖人物外，能够存留下来的大多是属於基要信仰的。
让我们回过来再略提一下对自由主义的未来展望。自由主义在二次大战以後逐渐衰落，无论在教会及信徒人数、神学院数目与学生人数等方面看，都渐次落後於福音派教会，以致在八十年代以後，有不少宗教社会学家探讨保守派教会增长迅速这个显著的现象。英国神学家童安（Peter
Toon）曾写了一本题为《拍由主义神学的没落》（ The End of Liberal TheolOgy）的书，评述自由主义神学本身所蕴含的矛盾性和自毁性。事实上，即使不从学理讨论而单从常识看，一个不传福音、或将宗教对话等同传福音的教会，只会步上慢性自杀的路。要是我们否定福音有任何独特信息，将之附和於现代社会的各种热门课题，譬如把福音等同於环保、自由、民主、人权、法制等，那必然令福音变成多馀的东西。
自由主义思想在学者的小圈子里也许仍然活跃，但在教会层面却肯定无容身之处；这解释了为甚麽不少自命前卫的神学工作者，已将神学研究摆脱了堂会和信徒的轨迹（羁绊），变成一个类似基督教思想的纯学术讨论。他们也自绝於教会的门墙之外。
当然，在自由主义这个主要对手逐渐隐退以後，福音派亦失去了一个赖以团聚力量和确认身分的参照点，它的自我分化亦是可以预期的。
讨论问题：
1．何谓自由主义？可否在现今教会中拾掇到一些自由主义的论调的例子？
2．何谓基要主义？你对华人教会的基要主义传统有何评价？
3．福音派的信仰特色是甚麽？
4．试简述二十世纪福音派运动的一些重要事件，及其发展的轨迹。
5．你对教会在当代社会的使命有何看法？
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