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I．引言：宗教改革仍须改革。
[福音主义](Evangelicalism）是一个绵延了百多年的基督教运动。先说福音主义一词，它在历史上有好几个不同的含义：第一，它是指基础信仰而言；在德文的用法，福音主义教会便是更正教教会，因为马丁路德的宗教改革，正是要求教会重新恢复原初的福音精神。所以，
Evangelical Lutherans不应译作「福音派信义宗] ，而是「更正教信义宗]。第二，它是指在十八世纪末，由卫斯理约翰（John
Wesley， 1703－1791）所开始，在英、美教会绵延个多世纪的福音主义运动。顾名思义，这运动是以传讲基要福音为主的。第三，它是指二十世纪中叶以後，脱胎自基要主义（
Fundamentalism，参页 377－384 ）的福音派，就是坚守传统基要教义、尊重圣经权威的信徒，这是今天最多人明白的意思。在第十课讨论到司徒德（John
R．Stott）时，我会详加讨论二十世纪的福音派。这里且专注福音主义一词的第二个含义——卫斯里约翰的福音主义运动。
过去我们曾讨论更正教的崛兴与缔造。在第五课，我们特别关注更正教的兴起。宗教改革是由马丁路德在十六世纪的德国所推动的圣经神学运动，目的是要恢复原初的福音精神，重建早经失落的属灵传统，以及最基本的教义——因信称义的真理。在第六课有关加尔文的讨论中，我们探讨更正教的教义如何被搭建起来；这运动不单为了纠正天主教的错谬、回应天主教的攻击，更是要重新建造合乎圣经直接真理的教义。但三百年後，另一运动——福音主义运动却又兴起来纠正更正教会的错误。历史总是如此。
本课会先检示三百多年後更正教会的危机，从而了解福音主义运动产生的因素，接著探讨卫氏的生平及循道主义的发展，最後以福音主义运动对今天基督教的影响作结。
II．十六至十八世纪的更正教世界。
更正教经过三百年（由十六世纪至十八世纪）的历史发展後，教会本身亦开始出现各种危机，其中最严重的是信仰体系渐呈僵化，再难以有效地回应时代的转变，且看看这三百年来英国圣公会因著社会的转变而面对的危机。
A.理性主义的危机。
1．缘起。
更正教在十六、十七世纪面对最迫切的需求，是建立自身的神学教义及教会体制的规模。一方面，更正教得确立自己的信仰身分。无疑它是因著要纠正天主教的错谬才出现，但它不能永远担任反对派的角色，却须把各条争拗串连起来，正面地建立自己的信仰体系。另方面，十六、十七世纪亦是天主教与基督教互相攻击最为激烈的时期；基於护教的原因，将自己的信仰立场辩证清楚，也是刻不容缓的事。事实上，当时天主教与更正教的主要冲突，都不是在上帝论、基督论的大课题上，此时为著要突显天主教与更正教的不同处，故争论点便尽往细微处走。因此，十七世纪是更正教的所谓[经院神学]
时期，教会充斥著既为数众多又繁琐复杂、枯燥乏味的教义讨论。
2．危机。
研究教义者所追求的，主要是理论的和谐一致、首尾相贯，因而往往无视了现实的复杂与多元性。神学家若要将原本充斥著矛盾冲突的现实压平，好能套进他们所刻意营建的精致理论系统，无可避免地会践踏了现实，亦冒犯了信徒的信仰感受和经验。一个具代表性的例子，是十七世纪有关上帝的拣选是在人的堕落前抑或堕落後的争论。
信徒在生活层次上，甚少涉及繁琐复杂的教义问题。对一般信徒而言，他们既无法明了这些技术上的神学争论，亦看不出这些讨论在教会生活层面上的价值。此时教会领袖及神学家若专门讨论与日常生活无甚关连的课题，那整个教义讨论及教会发展方向，便与一般信徒脱节了；理性主义取得压倒性的优势，但教会却变得枯燥乏味；教会空有一堆礼仪及教义，却欠缺生命与激情。这样的情况在英国的圣公会里最为显著。
理性主义之所以轻易在英国圣公会里取得优势，与英国宗教改革的背景极有关系。
因著篇幅所限，这里无法详细交代英国的宗教改革及圣公会产生的经过。简单地说，英国宗教改革有别於德国由平民发动的情况，它是从上而下的，由英国国王的一桩离婚案件，触发英国教会与罗马教廷的决裂。可以说，这宗教改革是极不彻底的;它不是从神学立场出发，否定天主教的各样教义与礼仪建制，从而开展一系列的更新改造，而只是在组织上脱离罗马教廷，自立门户。所以，无论在教会、礼仪、组织等各方面，圣公会仍维持与天主教非常相似的形式；除了由英国国王控制教会，取代昔日罗马教皇的地位外，一切都无大变化。
在这样的情况下，整个英国教会存在著严重的合法性危机。举例说，它一方面拒绝罗马教皇的绝对领导，另方面却主张接受国王为其至高元首。它的理据何在？英国教会一方面要破除传递了千多年的教统，另起炉灶，但却又坚持使徒统绪的观念，确立从传统获得合法性与权威的主教制度，这又如何说得过去？根据马丁路德及加尔文的看法，所有不符合圣经教导的传统都要废去，教会必须奠立在圣经基础上；但英国圣公会从罗马天主教会所承继下来的传统，很多是难寻圣经根据的，那如何为它们的合法性作出辩护呢？在十七世纪，不少圣公宗的神学家为要合理化他们圣经以外的传统，都指出真理有两个根源，首先是圣经，其次是人的理性；後者是上帝设署在世界上的自然规律，虽未为圣经提及，但教会可以按著上帝给人的智慧，籍以建立符合上帝心意的教会传统。理性成了建构教会传统的合法基础。
B．民族主义的国局。
更正教另一危机，源自其浓厚的民族主义色彩。宪制的宗教改革，基本上是藉民族感情的鼓动、且在政治力量的支持下，才获得成功的。为了抵抗来自罗马教廷及其他天主教国家的压力，改教领袖不惜容让政府领导层介入、控制及干预教会事务，他们更以「信徒皆祭司]
的教义来合理化这种政治对宗教的干预。宗教改革受到当时鼓吹绝对王权的君主支持，因此所建立的教会，即使不是国家；化的，亦至少带有强烈的民族色彩。因着受到较狭隘的民族主义影）响。英国教会不大热衷於跨种族与跨地域的传福音工作。
及至工业革命以後，英国国力迅速抬头。为了开拓独占市场与寻求生产原料，帝国主义与殖民地主义勃兴。在1914年，世界85％的地区由欧美国家所占据，其中尤以英语国家具压倒性的优势；英国是十九世纪的世界霸主，美国则在二十世纪取代了其位置。
帝国主义的扩张开阔了欧洲人的眼光，让他们注意到那个辽阔的非基督教世界。原本[自保型] 的民族主义（Nationalism）思想逐渐被[扩张型]
的超民族主义（Supernationalism）所取代，民族主义的困局才得以打破。基督教会自然亦受此时代观念所影响，从此开展了轰轰烈烈的海外宣教运动（参第八课）。
C．社会与文化的激变。
十八世纪的工业革命（1780－1830）是继六千年前的农业革命以後，人类另一场重要的革命，对政治、社会及文化每个层面，皆造成深远的影响。随着生产形式的改变，生产力大增自然不在话下，生产关系亦有重要的变化，它促成两种新社会阶层——中产阶级（或资产阶级）与工人阶级——的出现。
1．中产阶级兴起。
中产阶级是指一群藉工业生产或贸易而致富的社会新贵，他们对原来的社会权力分配深感不满，既要求在社会上有更多自由、更大的发言空间，也要求在政治上有更多的参与机会，从君主手中取得更多的政治权利。
此时期，有组织的教会（institutional church，无论是天主教抑或国教性质的更正教）由於与以君权为首的传统政治权力紧密挂钩，自然被视为社会中的既得利益者，和妨碍民主、人权发展的保守力量。中产阶级对教会强烈不满。这种情况首先在天主教国家里发生，法国大革命其中一个攻击的目标便是教会，当时天主教被视为支持法国王室的反动力量，反教权主义非常盛行。而在更正教世界，教会亦被视为保守势力，如英国圣公会的「高教派」（HighChurch
Anglicanism，又称Anglo－Catholics，参真260），便是保皇势力的中坚，中产阶级对其不满是有目共睹的。如何摆脱外在的社会建制与内在的组织体制，建立一个自主的、具活力、可供中产阶级参与的教会，诚为更正教当务之急。
2．工人阶级的需求。
工业革命除了导致资产阶级兴起外，亦促成工人阶级的产生。工人阶级包括了产业劳工，以及靠工资维生的贫苦大众。这大批城市贫民，多聚居在环境恶劣的贫民窟里，过著非人生活；由於得不到社会及政府任何保障，他们被资本家严重剥削，劳工每天要工作十二至十六小时，收入仅供糊口。更悲惨的是那群童工，他们被迫承担过於其体力、心智所能负荷的粗活；一些十一、二岁的小童，整日垂首弯腰，在暗无天日的煤矿坑中，拖著沉重的煤车匍匐前行。
工业革命促成了大城市的建立。当时工人阶级面对的问题，绝大多数亦同时是城市发展所带来的问题。以伦敦为例， 1700年的人口为六十五万，到
1800年才增至八十五万，但在 1890年却暴增至五百万。城市急速膨胀，许多问题如住屋、卫生、医药保健等，遂变得非常迫切：而在这些问题中受困最深的，自然便是全无自保能力的工人阶级了。这些劳工原本住在农村中，因著农业生产迅速商品化，小农庄瓦解，生计无着，适逢城市有大量工作机会，他们遂离开农村，转到城市干活。他们从前在农村生活，各方面的条件也许不比城市为佳，但家族与左邻右里仍然是有效的支援系统，在遇上困难时尽可互相照应；但如今当上无地无产的工人，光靠微薄的人息过活，万一有任何危机变故，生活便顿无保障。教会如何面对工业化带来的社会转变，适应劳工阶层的需要——这是它的另一个挑战。
如此，十八世纪的工业革命兴起了资本阶级及劳工阶级，他们各自有不同的要求：资本阶级期望有更多的民主、自由及政治参与：劳工阶级则希望有更大的社会保障、福利及关怀事工。更正教可以满足两者的需要吗？它可以摆脱十七世纪理性主义泛滥，经院＿神学的框框，并注入新的属灵精神吗？。
III．福音主义产生的背景：启蒙运动后的英国。
十八、十九世纪的欧洲及美国，合共有四次大奋兴运动。卫斯理约翰所带动[福音主义运动] 〔或称[卫斯理复兴] （WesleyanRevival）］，乃是首次掀起的复兴浪潮，所以它又被称为[第一次大觉醒。（the
First Awakening）。这次大觉醒首先出现於英国，且看此运动发生的远近因素。
前文已略偏交代英国一般的政治、社会情况，这里且多谈当时教会的境况。
A．社会问题迭起，教会无力回应。
十八世纪的启蒙运动（The Enlightenment）对基督教造成极大的冲击。自然神论是此时期颇为流行的思想，它是科学知识跃进下的产物、是一种理性主义的宗教观，反对过分狂热的宗教信仰。自然神论者把上帝从这个世界中逐出，主张上帝不直接掌管世界。他们相信上帝存在（至少不反对这个假设），只是认为他在创造世界、为世界制定自然规律以後，便已撤下他的工，不再干预世界的发展；世界如今由自然规律所引导，就如一部由上帝上了发条的机器，启动後便自行运作，毋须借助外力推动。自然规律是上帝设署在人间的内在理性，人只须探求自然规律，毋须直接探索上帝。启蒙运动对宗教各样言说与行为，皆抱排斥、怀疑的态度。
此时的英国教会，特别是圣公会高教派，所走的是相当形式主义的路线，往重礼仪，轻忽生命造就。政府由於遭受来自贫民阶层及中产阶级的冲击，对民间力量相当怀疑，他们害怕宗教或会沦为民间颠覆政治的力量，故牢牢控制著教会组织，要使它继续充当政府控制社会的工具。所以教会甚少对建制作出批评，亦无视社会上存在著的种种问题。
不过，随著社会的转型，各种社会问题层出不穷。工人阶级所面对的困扰，已如前述；而少数藉工业革命致富的既得利益者，谋取巨额财富，过穷奢极侈的生活，道德败坏，宗教热诚日减。资本主义与帝国主义造成许多社会罪恶，诸如奴隶贸易、鸦片贸易、贫富悬殊、各样的不公义，都是与圣经的教训明显地相抵触的。教会若不敢直接按圣经真理来谴责世界的不义，便等於间接否认圣经的权威与适切性；基督教信仰若无法回应公众生活的问题，便与世界愈来愈脱节，自行放逐出世界之外。
B．自由传道者出现，福音主义运动兴起。
在十八世纪，英国兴起了若干自由传道者（evangelists）。他们并非受雇於主流的英国圣公会的体制之内，甚至未曾受过正规的神学训练。
自由传道者由於不在圣公会的体制中，便不受任何牧区的约束。在这以前，英国教会有严格的牧区观念，每个牧者都有其隶属的教堂及牧区，他们的工作范围亦由牧区所规限，不能任意输越。
自由传道者既没有所属的牧区，就不受牧区的范围约束，可以自由地到各地传道。由於他们不欲与教会及社会高层人士打交道，亦没有教堂作讲坛，便选择面对普罗大众作牧养的对象，在街头、社区里，百接面对群众，从事各项布道、训练及栽培工作。
这批传道者并未接受严谨的神学训练，加上听众又不曾接受过高深教育，故只能以最基本的福音要道，作为讲道的重心，例如基础信仰、信仰与生活的关系、属灵追求及成长等。这个以传福音为行动、及以基要福音为传讲内容的运动，我们称之希「福音主义运动]
。由於当时教会的讲坛信息多数既重复又贫瘠，普罗信众得不到喂养，无法满足属灵需要，他们自然转向那些自由传道者，听从教训，接受牧养，这个新的属灵运动遂得到广泛的民众支持。
C．自由传道耆——威特菲德。
英国有两位重要的自由传道者，其一是威特菲德（GeorgeWhitefield，1714-1770），其二是卫斯理约翰，他们对教会的影响同样深远。卫氏在英国较受推崇，而威特菲德的盛名在美国则无出其右，这里先介绍後者。
威特菲德生於英国的格罗斯特（Gloucester），在牛津大学（Oxford University）受教育，与卫氏一同为圣会（Holy
Club，下详）会员，在那里得著特别的重生经历。不久，他被按立为英国教会会吏，毕生皆在英国教会内事奉。
威特菲德是十八世纪一位非常重要的布道者。他很早便发现自己具公开宣讲的恩赐，到处游行讲道，包括露天宣讲；由於讲道活泼生动，吸引大量听众。据说他每星期平均讲道二十多场，终身不辍。1737至1741年，他在北美洲乔治亚州（Georgia）传道，非常成功；其後共有七次赴美，对美国教会的影响，比卫氏还大。
威特菲德最初与卫氏合作传道，旋因在救赎论的问题上出现严重分歧（他持加尔又派的立场，主张有限代赎论；卫氏则是亚米纽斯派），故终致分裂。他虽然没有离开圣公会，但却自行开设了好些聚会点，亦创办神学院。
他的性格内向，道德操守严谨，主张节制欲望、广泛阅读。他的讲道道较其为人生动活泼。
IV．卫斯理约翰。
A．家世与教育：清教徒与高教派的结合。
卫斯理约翰生於大家庭，有十九位兄弟姊妹。母亲苏桑那（Susanna）对子女管教严格，要求他们严守规矩，这对卫氏影响极大；父亲撒母耳（Samuel）为圣公会高教派的牧师，但家庭却有强烈的清教徒[不奉国教者]（Putitan
Non-conformist)的气氛。
这里略提一下圣公会当时的情况。十八世纪初，教会大致可以分作两个派别：一个是所谓[高教派] ，效忠王室，拱卫圣公会的礼仪传统；另一个则是[低教派]
，他们受改革宗神学思想影响，在一场争论後称为不奉国教者。
我在第六课曾提及，加尔文反对天主教的修道主义，却主张把世界变成一个修道院。清教徒主义秉承了这样近乎律法主义的属灵气质。清教徒家庭非常注重宗教教育，家长得肩负教导子女圣经与属灵知识的责任，每天带领他们灵修祷告；他们亦重视道德纪律，要求严守基督徒的律法，追求个人的自制自律，有中有节，举手投足皆有标准范式，合乎基督徒的体统。卫氏非常注重生活操守，自小已有禁欲的倾向。
卫氏虽然关怀穷苦人，爱护後辈，但却不擅交际，性格内敛,尤其难以与人以平辈相交。他是一位优秀的领袖和导师，但无法做别人的知己好友。卫氏的婚姻关系恶劣，妻子下堂求去，大抵亦与他这种性格有关。
有心理分析者认为，卫氏具有双重性格，一方面有清教徒的气质，道德操守严谨；另方面则受圣公会高教派的遗存，无法与人建立深契的关系。
在卫氏的成长期间，有两本书对他的属灵生命塑造有很大帮助。其一是金碧土的《效法基督》。金碧土生於十六世纪，与马丁路德差不多同期。他关注到教会广泛存在的属灵枯乾问题，不过却采取了与路德截然不同的解决路径，他主张复兴传统修道主义的属灵精神，强调自我否定、治死欲望、追求贫穷俭朴等。金碧土的属灵观对卫氏有相当的影响。其二是罗威廉（William
Law， 1686－1761）的《呼召过圣洁生活》（ A Serious Call to a Devout andHoly Life，1728）。罗威廉是剑桥的教授及牧师，在1714年，因拒绝效忠乔治一世（George
I），成为拒誓派（Nanjuror）。在《呼召过圣洁生活》一书内，他强调信徒必须进行道德改造，学习自我否定、谦卑与自制，生活旨在荣耀上帝。此书亦对卫氏及威特菲德等福音主义者产生很大的启蒙作用。
卫氏在牛津大学念书时，已被圣公会按立为执事，预备接受圣职。他受到古教父的启迪，努力要过简朴生活，强调对穷人的关怀、服务与牺牲，并对当时刚崛起的资本主义非常反感，认为资本主义倡导私有制，肯定人的贪念，与基督教信仰的原则相违，故是人性堕落的产物。卫氏相信克己、清苦的生活，才是圣经揭示的基督徒理想。这与今天我们活在资本主义制度下如鱼得水般的感受，相距不止道里计；今天很多人认为基督教信仰只是无法与共产主义相兼容，与资本主义却和谐无间，甚至相信资本主义是唯一合乎圣经的制度呢！。
由於卫氏有这样的社会与经济信念，所以他认为对人关怀不仅是慈惠的要求，也是公义的要求。按照新约圣经营家的观念，没有人真正拥有甚麽，他不能宣称自己是某样财富的合法主人，他所拥有的只是上帝交付他代为托管而已。倘若一个人将上帝交他托管的据为己有，他便是偷窃了上帝的东西。卫氏这个观点对日後循道会的传统影响甚大；对循道会而言，社会服务不是教会可有可无的工作，却是整个教会使命不可或缺的部分。
B．初期活动：在牛津创办圣会。
在十八世纪三十年代，卫斯理约翰与其弟查理（CharlesWesley，1707－1788）及威特菲德等在他的房间内聚会，定期查经，组成一个圣会。他们除了祷告、敬拜等属灵操练外，也积极从事慈惠工作，包括探望犯人、救济贫民、开设义学等。当时期社会里有许多急待帮助救援的贫民，卫氏等从事的工作，可以说是切中时需。
圣会的规模不大，成员从未超过二十五人，在形式上与莫拉维弟兄会（Moravian Brethren）相似。直至1735年，卫氏离开牛津後，圣会才告解散。但无论在组织抑或功能上，圣会都成了日後成立的循道宗的基层单位（称为[班会]的楷模。
在教会历史中，多次出现过与卫氏的圣会相类似的自发小组。十六世纪罗马有一个未经认可的信徒团体，名为[神爱教社](theOratory of
Divine Love ），是由一群倡议教会改革的年轻教士组成的，他们志同道合地操练敬虔生活，寻求为上帝做大事的机会。结果，在这个小组中出了一位教皇，他结集了日後推动天主教改革的主要力量。此外，耶稣会、方济各会等修会的创立，也是由数位有梦想的年轻人开始的。
现在年轻人常有的困扰是：梦想是否难以成真、现实世界是否无药可救？但我的困扰却是：如今仍然有梦想的年轻人何在？现实世界无疑离理想甚遥，位处建制中的保守势力浩大，现存的问题盘根错节，要改变现状，真的绝不容易，犯上者随时得准备好充当烈士，出师未捷身先死。但是，现实难以改变仍不是悲剧所在，扑火的灯蛾至少曾有刹那间的炽热绚烂，虽死无憾；真正教人绝望的是再也找不到甘以身殉理想的扑火灯蛾，再没有挑战现实的年轻人。年轻一代已够聪明，了解撼击建制的成功机会与所冒风险，故早已不敢作梦，从一开始即认命了。他们不相信世界可以转变，碰到问题立即撒手，署身事外，最多如犬儒一样，在外面指手划脚，冷嘲热讽一番罢了。这世界真的难以改变吗？上帝果真在人类历史上再无伟大的作为吗？抑或只是没有期盼上帝在这个时代显出他的作为来的守望者，没有立志为上帝成就大事的寻梦者？。
C．思想的改变：莫拉维运动的影响。
1735年，卫斯理约翰兄弟应传道会（Society for thePropagation of the Gospel）的邀请，赴美洲一个新建的殖民地乔治亚，向印第安人传道。据他所说，他期望藉此行摆脱他长期陷落的属灵危机。在乘船赴美途中，他遇上莫拉维弟兄会一位领袖施芳恩伯尔（August
Gottlieb Spangenberg，1704-1792），深受其影响。
此次宣教行程并不成功，甚至可算是一败涂地。卫氏於1738年返回英国後，遇到另一位莫拉维弟兄会的成员——彼得波勒（PeterBohler，1712－1775）。在他的引导下，卫氏与其弟查理开始严格追求过敬虔生活，并遵守道德规范。之後，他们均有一次特别的重生的经历，这次经历称为[阿尔德门街经历]
（AldersgateExperience，参页268）。卫氏两兄弟其後更前赴德国，参加莫拉维的团体[守望屋] （Herrnhut），与他们相处了数月。
1．运动的缘起。
在未论述卫斯理约翰所受的影响前，这里先交代一下莫拉维运动。如第五课所说，宗教改革可以分为宪制的宗教改革与激烈的宗教改革两种。前者是由上而下、借助政府的力量来从事宗教改革，共分三大派别：马丁路德的路德宗，加尔文的改革宗及英国的圣公会；後者则是由下而上，发源自民间的宗教改革，重洗派便是激烈的宗教改革主流。
从时间上说，重洗派的起源比宗教改革还要早。早在十四世纪末，德国及北欧地区便有人反对大公教会的组织与属灵模式，鼓吹宗教改革的思想，他们自行组成一些小群体，过独立的信仰与社会生活。宗教改革以後，这些群体的发展更为快速。其中有一群受瑞士宗教改革影响的基督徒，在莫拉维亚（Moravia，今捷克一地）定居，以使徒时代凡物公用的形式生活。由於他们的领袖为胡特尔（Jacob
Hutter，1536逝世），故自称为「胡特尔弟兄会」（ Hutterite Brethren）。胡特尔弟兄会在莫拉维亚活跃至 1620年，因三十年战争爆发，家园为德军所摧毁，成员辗转流亡於东欧各地。在十八世纪，敬虔主义运动（参页266-
267）领袖亲岑多夫伯爵 （Count von Nikolaus Ludwig Zinzendorf）曾在其属地德国撤松尼郡设立难民收容中心，收容一群来自波希米亚（Bohemia）的弟兄会成员，自此莫拉维弟兄会获得中兴，且与来自德国敬虔主义思想合流。1736年，在撒松尼的莫拉维弟兄会的成员又再次被驱逐；他们在欧洲各地流徙，到处建立弟兄会，其中在荷兰与英国的拓展工作最成功，後来他们许多也迁往美国继续发展。莫拉维弟兄会轻视教义与神学研究，却注重个人灵命的更新与群体生活的建立。他们也很注重海外宣教工作，早在1731年便派出宣教士到加勒比海传教，为更正教第一个关注差传的教派。在十九世纪，他们的宣教士与信徒比例高1：60（其他平均为1：5000
），可见其对宣教工作的投入。
2．卫斯理约翰所受的影响。
卫斯理约翰受莫拉维弟兄会的影响包括：第一对信仰的执著与确信，强调单纯的信心。重洗派一般没有建立其神学体系的抱负，他们关心的是实际信仰生活的问题；他们要建立一个使徒教会，就是由真实的信徒所组成的群体，其组织与制度如何并不重要，真正要紧的是关系、分享与互利。受敬虔主义影响的莫拉维运动，更强调在信仰中感情和意志的作用，要求信徒必须对上帝的恩典有个人主观的领受。
第二，在救赎论的问题上，他持反对极端加尔文派的立场，赞成无限代赎论（Universal Atonement），强调基督在十字架上成就的救恩是向所有人开放的，任何人均有自由与权利选择救恩，上帝并未预先限定某些人不能得救。
第三，关注宣教工作。如前所述，莫拉维运动是第一个关注宣教工作的更正教群体；他们甚至主张宣教移民，即鼓励好些信徒家庭迁移到别的城市居住，为要从事宣教布道的工作。
第四，关怀慈惠工作。重洗派强调政教分离，他们相信基督徒已迁入光明的国度去，与这个里暗的世界再无直接的关连。他们跟改革宗清教徒不一样，并不主张改造世界、建立合乎基督精神的社会与文化，却相信教会在社会里的主要责任，是使人可以远离这个罪恶的世界。不过，他们认为教会得为社会的创伤做包里治疗，特别是向那些在黑暗世界中受苦的人伸出援手；所以，他们非常看重救援性的慈惠工作。
第五，轻视神学研究。莫拉维运动与敬虔主义，一般都有反智倾向，轻视学术研究与神学反省。他们对启蒙运动有过激的反应，全盘抹煞学术研究的价值，断言知识会使人失去灵性与敬虔，学术与灵性不能并存。
D．卫斯理约翰与敬虔主义。
从前段谈到莫拉维运动中，我们已可略窥见敬虔主义对卫斯理约翰的影响，但同时他对敬虔主义思想的流播，亦起了很大的推动作用。藉著他，敬虔主义成为十八、十九世纪英、美的大奋兴运动的一个主要元素，并在普世宣教运动的热潮下推广至世界各地。由於华人教会是大奋兴运动与宣教运动的产物，它受敬虔主义的属灵观影响，是赫然可见的。
1．敬虔主义的缘起。
敬虔主义出现於十七、十八世纪的德国，较卫斯里约翰早不多时，是在路德宗里所衍生出来的信仰运动，重要的推动人物有亚仁特（Johann Arndt．
1555－1621）、施本尔（Philip Jakobspcner， 1635－1705）与富朗开（August Hermann Francke，1631－1727）。他们反对路德宗经院神学过分注重理性与教义的趋向，而强调感情上、道德生活中表达敬虔的重要性。敬虔主义运动并不主张离开原有教会自立门户，却在教会里建立小组［敬虔群体（
collegia pietatis）〕，藉此推动信徒乃至教会整体的灵命更新。
2．影响举隅。
基於篇幅所限，这里只能提出其中一个敬虔主义与清教徒或宗教改革主流思想的分别，让我们了解敬虔主义对华人教会的影响。
我们在讲论宗教改革的意义时曾提过，改教运动家对传统基督教信仰的一项革命性变革，就是打破藉宗教观念与行为所划分出来的二元世界观，这变革将神圣与世俗的界线泯没了，再没有任何本然神圣的时间、空间、人物、事件与行为，没有本质上的属灵或属世的区分。加尔文强调整个世界是由天父创造并继续掌管护理的，世界是我们唯一可以实践信仰的地方。[信徒皆祭司]
的原则，将原本被视作高人一等的圣品阶层拉落凡间，教牧同工与平信徒的分别只在教会的角色功能上，而在属灵地位上则毫无差异；没有甚麽工作是特别的[圣]
职，因为一切工作都可以是「圣职」。即使某人从事清理垃圾的工作，只要他抱著荣耀上帝的恭谨态度而为，这便是不折不扣的圣工；反之，即使在教会里当牧师的，只要他怀抱著争名夺利的心态，那他所做的便是再世俗不过的工作。关键端视人主观的工作态度，而不在於工作的本质。职业（vocation）既是工作，也是圣召。
但是，敬虔主义却重新为世界布置一条区分圣俗的界线。他们有浓厚的出世心态，不认为信仰与世界是同质的，基督的教训无法在社会现实之上兑现；他们将属灵及属世作严格的二分，并将之当作某个固定本质的标签，扣在不同的人物、事件与行动之上。敬虔主义者认为，圣职只是传福音与牧养信仰的事工。即使是行医救人的医生，也算不上在从事圣工；惟有在他向病人传福音时，他才算参与圣工。基督徒每天朝九晚五上班，不算实践圣召；他们在下班後返教会预备主日学、设计壁报板，才满足圣召的要求。敬虔主义者同样主张[信徒皆祭司]
，但其意思不是说所有人已在履践祭司的职分，而是他们得在公馀参与福音事奉。
毫无疑问，这种严分属灵与属世的属灵观、将圣职限定在教会事章之上的职事观，仍是华人教会的主流看法。
E．转捩点：[重生]经历.
卫斯里约翰与其弟查理在1738年的[重生] 经历（被称为[阿尔德门街经历] ，循道宗今天称之为[灵性复苏] ），是颇志脍炙人口的。对他们而言，[重生]
不是指着头脑上认知基督使我们得新生命，不是指我们悔改得救，不是指我们平日对上帝的经验；而是一种特别的属灵经历。
在莫拉维弟兄会派赴英国的传教士影响下，1738年5月1日，卫氏与一群志同道合的信徒在伦敦阿尔德门街组织了一个会社（society），实践在大教会中建立小教会（ecclesiola
In ecclesia）的原则。同年5月24日，卫氏在会社聚会时，突然心中有异样的火热感觉，在圣灵的充满下，他不独产生了强烈的喜悦感，确认自己已不再为罪的奴仆，更感到内在的恩赐能力被释放出来。卫氏说：，我觉得自己实在已经信靠基督；惟独基督才能拯救我；我已获得这个确据，因为他已将我的罪全部挪开，并且从罪和必死的律法捆绑中把我拯救出来。」他弟弟查理较他早三天拥有类似的经验。这个重生经历不仅对循道主义运动（参页273－277）产生相当的影响，对日後基督教的发展，特别是灵恩运动属灵传统的建立，也起了重要的作用。
1．导因。
有趣的是，卫斯理约翰获得重生经历的导因，亦是马丁路德在三百年前所经验过的属灵危机。在教会历史中，遇上类似危机的人可多著呢！除却上述二人外，较著名的尚有耶稣会的创办人罗约拉的伊格那丢（Ignatius
of Loyola， 1491-1556）。这个属灵危机大致如下：一个对信仰认真的基督徒，竭力要在生活上彻底遵行上帝的诫命，远离罪恶，追求公义与圣洁：但吊诡的是，他意想成为圣洁，便愈觉自己的思言行为污秽：他愈想亲近上帝，却觉得自己罪孽深重，不敢面觐圣容。这是许多立志作完全人的基督徒常有的心路历程。人愈对罪敏感，便愈发现埋藏在生命深处的罪性，愈觉无法达到完全的地步。他因而陷入沉重的危机中。马丁路德等被我们看为属灵的伟人，都面对著同一的属灵困局，但奇妙的是，他们摆脱困局的方法却各有不同。
马丁路德的出路就是发现[因信称义]的道理。他确定人不能透过自己的努力成为义人，上帝只是因著耶稣基督的赎罪牺牲，白白称人为义。人毋须勉力成为义人，事实上即使再努力亦不会成功，他唯一能做的、且在上帝眼中看为有价值的，是相信基督，与他联合，好让基督的义[转账]
为他的义。马丁路德并非自行创造因信称义的教义，他不过是复原圣经教导的道理罢了。
耶稣会的创办人罗约拉的伊格那丢的经历亦相仿，他一心要做完全人，甚至以行乞度日，过彻底赤贫的生活，但仍自觉罪孽深重，内心得不到平安。最後他得出一个结论：人永远不能单凭己力立志讨上帝喜悦，事实上他的意志正是犯罪悖逆的罪魁祸首，唯一抵销悖逆的方法就是顺服，放弃个人的思想与意志，甚至放弃妄图成为圣人的野心。由於顺此需要有具体的对象，所以他主张顺服在以教皇为首的大公教会之下，确认教皇是基督在世的代表，无条件地服从他。人不能妄求过圣洁生活，也不要妄求为上帝作大事：他只能听命於大公教会，将一切筹算都付托给凌驾其上的属灵权威，由它分诉发落。伊格那丢创办的耶稣会，要求修土比一般修会多起一个誓：在贫穷、贞洁、顺服之上，另加上彻底效忠教皇。耶稣会成了日後罗马天主教会的[铁血兵团]
。
卫斯理约翰也有同样的经历。他要做完全人，过严谨敬虔的生活，遵守各项道德诫律，竭诚服侍穷乏人;但是，他愈想成为圣洁，合乎主用，便愈有达不到要求、自惭形秽的感觉。在莫拉维弟兄会的同工引导下，他得著一次特殊的[重生]
经历：突然觉得自己被圣灵彻底充满、生命为上帝的爱所包围，使他彷佛脱胎换骨了：上帝的义注满他的里外，将他原有的罪洗涤净尽，他感觉自己的旧我已被彻底钉死，现今活著的不再是他，他是一个新造的人。他称这样的经历为[全然成圣]
（ entire sanctification），获得这样经历的人便可以达到[基督徒的完全] (christian perfection)。由於此种成圣并非人为努力可达成的，完全是圣灵的恩典与作为，所以他又称之为[圣灵的第二次恩典]
（second grace of theHoly Spirit，所谓第二次，乃相对於圣灵的第一次救恩）。
2．卫斯理约翰的成圣观与改革宗的异同。
一直以来，改革宗对成圣的理解，都是道德行为的完善，就是基督徒的行事为人与他所蒙的恩相称；而卫斯里约翰本人亦一直想在道德行为上成为圣洁。但是，他发觉这是一个不断努力亦永远不能实现的目标，没有人可以宣称他的行为已经完善了；如此，他便只能永远落在无止境的追求、不断希望却又只有失望的境况中。这种信仰理想与人现实的差异所造成的张力，是教人难以承受的。卫氏的出路，是不再求在客观事实上达到道德行为的完善，而是在主观感受层面获得圣洁无垢的经历；如此，圣洁不复是人行为上要达到的目标，乃是在经验上所要追求的境界。
无可否认，卫氏的[重生] 经历与成圣观，对於解决人立志行善却行不出来的挫折感，是颇为有效的；但要是我们将它看为一个自足的成圣模式，便颇有问题了。它最主要的危机是将主观感受混同了客观的境况，甚至以前者取代後者。经验圣灵的充满、感到圣灵洗涤自己的罪污，无疑是重要的，但这样的内在感觉与经验却不能使人在行为生活上真个成为完善的人。成圣须用工夫，其中没有任何捷径。要是我们把[觉得圣洁]
此主观感受外在化与客体化，变成对个人思想行为的客观判语，不啻是自欺欺人，把宗教信仰挪作鸦片之用。事实上，成圣经验唯一能消去的是个人对昔日的罪所产生的罪疚感，而不是罪性与罪本身。
这种[重生] 经历的教导点出，圣洁不是人在伦理层面能达到的境界，却是在经验层面上得著全然圣洁的感觉；这是一种被动而非主动的圣洁，与马丁路德所说[被动的义]
有异曲同工之妙；而[被动的义] 这个观念影响极其深远。倘若我们问一位改革宗信徒：[你有甚么得救确据呢？] 他的答案将是：[人并不可能得著一个得救的确据，救恩完全是上帝自由的拣选和预定，跟人的行为（包括宗教行为，如是否曾决志受洗〕无关；人充其量只能凭信徒所结果子的好坏，以鉴别他是否连在好树上、是否具有生命而已]
。藉著行为与生命表现来推断人是否得救，是改革宗其中一种辨认得救与否的方法。
卫氏所教导的重生经历，则为人提供了另一种更为简明、又更易鉴别救恩确据的方法。只要我们内心经历圣灵的充满，获得某个超自然的内在体验，便可以肯定自己是已蒙上帝拯救的人了。宗教经验是辨别信仰真伪的确据。
或许有人会进一步问：「这种个人的内在经历，若纯粹为主观感受，会不会太任意、太个人化了一点呢？有没有某些众人共有的外在证据？] 五旬节宗对此的答案是：「有的！所有接受圣灵充满的人，都会得到某种超自然的能力；圣灵不但会改变个人的脾性品格，更会赐下外在的特殊能力以为证据，包括讲方言，施行神迹奇事等]
。五旬节宗这属灵传统，乃是受卫氏成圣观所衍生的圣洁运动（ Holiness Movement）影响，而发展出来的。
3．对华人教会的影响。
卫斯里约翰的重生观念对华人教会有深远的影响。中国近代一位伟大的布道家宋尚节，便是循道宗的会友，後来更被按立为该会牧师；虽然他的思想并末完全为单一的宗派传统所约制，但他毕生却致力宣扬循道示的重生观念；而在他的环球奋兴布道的推广下，重生道理广泛为华人教会所认受。早十多年前，不少华人牧者跟陌生的基督徒碰面时，总是率直地问：“弟兄（或姊妹），你已重生吗？"
对他们来说，重生经历是一桩独立的事件，是个别性且一次过的，而不是头脑上认知基督使我们得新生命。所以，若不能说出自己在某年某月某日某时有重生经历，即等於尚未重生根据宋尚节等的教导，重生经历大抵是这样得来的：一个人必须志切重生，积极寻求圣灵的特殊恩典，才有可能得到这个经历。他得首先从认罪开始，仔细回忆过去曾犯过的每一桩罪，钜细无遗，逐项逐项的向主祈求赦免，不能轻忽马虎，不能故意遗漏。
在他正为个人的罪大恶极感到羞愧难当，衰恸到很恶自己的地步之际，他突然感到圣灵的光照，耶稣基督的宝血把他所犯的罪全然洗净了，通体得以皎白如雪，他经历到一种脱胎换骨、重新做人的喜悦与快感。这就是重生一刻的来临。中国教会不少属灵伟人都有以上的经历。
V．循道主义
循道主义或循道派（Methodism）这名称，乃由卫斯理约翰的弟弟查理所定，以志他们注重纪律，宣扬按法则而行的生活方式。卫氏对此名称表示同意，并指出「一个循道教友就是一个按圣经所揭示的方法而生活的人。不过在早期，循道派只是指著那些受威特菲德及卫氏影响而重生的人，其中包括了圣公会的福音主义者（Anglican
Evangelicals） ；後来当循道派独立出来自成宗派後，这个名称便指卫氏的循道宗的教友（WesleyanMetjpdosts）。
A．循道派的雏型。
卫斯理约翰秉承敬虔主义的传统，原初并无建立教会或宗派的打算。他目睹英国圣公会存在著的种种积弊，深信必须进行大规模的变革，方能摆脱其深重的属灵危机；但是，他的处方不是另起炉灶，自立门户，而是发动信徒成立小组，建立团契和教导的组织，强调善行与属灵生命，帮助他们更多参与事奉，从下而上地的改造教会。
作为成功的奋兴布道家，卫氏周游各地，主持许多公开? ?道及培灵聚会，吸引社会人士参加。但与威特菲德不同的是，卫氏在圣公会牧师家庭长大，自小习惯各种崇拜礼仪，凡事规规矩矩，对於随机凑合的野外布道心存抗拒，他仍然期望过有组织的宗教生活，在正式的教堂讲坛上宣讲。不过，他那种充满感情、富生气的讲道方式，以及对个人与社会罪行的恒常指摘，却不获得当时惯於讲体面及陈腔滥调的教会所容，并被视为激进主义与宗教狂热者。故他愈来愈难获得圣公会教会的讲道邀请；骑马到各处，在村庄草原上、市区广场里、甚至在旅馆门外宣讲，遂成为他毕生主要的事奉形式，据统计他一生讲道次数达四万二千次之多。
卫氏是一位卓越的组织者，为了达到组织化的目的，他道德把一直参与的会社［先是在阿尔德门街聚会，後迁往费达巷（FettrrLane）〕改组，成立不同的细胞小组，称为「小团」（bands），每小国有六至八人。这是直接仿照莫拉维弟兄会的「守望屋。所设立的基层单位。及後，他分别在伦敦和布里斯托（Bristol）邀请那些被他的奋兴布道感化的人加入会社，共组织了数十个会社，目的要一同祷告，接受劝勉，彼此以爱心照顾，以致他们在得救工夫上可以互相帮助。他将这些为数众多的自愿参加者编入不同的小团，小团乃单性群体（即性别相同，年龄、职业相仿），而早期所有小团领袖皆由他亲自指派。
小团每周举行聚会，它的功能不是联谊或康乐，而是像共产党般，让信徒在其中过有组织的群体生活。小团每个成员立志共同遵守约章，严格遵守圣经要求；约章主要分为三点：不做有害处的事（避免酗酒、诉讼、礼拜日工作、犯罪），行善（社会服务、在商业上支持循道派信徒），遵守上帝的律例（包括公共崇拜、圣礼、个人灵修、禁食）。成员间彼此守望监察，互相交代认罪。他们如何实践这种监察呢？清教徒以属灵日志取代天主教的告解，将每天犯上的罪逐项写下，在当天晚上为每一项认罪悔改；循道主义者则以小团聚会取代告解，在每星期的小团聚会中公开交代自己所曾犯的过错，然後互相认罪、批评、劝勉、督责、改正。
1742年，卫氏於布里斯托的会社中改行[班会]（classes）制度，每班会十二人。班会除发挥与上述的小团相同的功能外，班会领袖更扮演著牧者的角色，他们每周与班员见面，查问他们日常生活行为，以便执行纪律。这些班会聚会发挥了门徒训练、传福音、纪律及筹款（救济穷人）的作用。
他们每月举行一次爱筵，由於不在教会体制以内，所以他们不称为圣餐，而是共同分享食物而已。
B.循道会的成立。
卫斯理约翰无意成立新的宗派或教会，他鼓励所有信徒在参与会社与班会活动之馀，仍旧到教堂守礼拜、领圣餐;会社安排的一切活动时间，均以不影响教会例行的聚会为原则。但是，由於他致力向低下阶层传福音，那些刚得救的会友，大多难以适应当时圣公会贵族化的礼仪形式，因此他得另为这些人安排聚会与崇拜地方。
1739年 5月，卫氏在布里斯托的马市（ Horsefair）购入一块地，建造了循道会第一座礼拜堂；不久他收购伦敦一间荒废了的铸造厂（foundry），将之改建为教堂，这便成为循道会在伦敦的中心。
循道派的活动范围愈来愈广，组织日见严密。 1744年，卫氏与四位圣公会圣职人员在伦敦开会，商讨复兴运动的有关事宜。这个完全由圣职人员组成的会议，逐渐发展为每年定期召开的年议会。
1784年，卫氏发表了一篇《契约宣言》（Deed ofDeclaration），任命一百位传道人加入法定年议会，组成了循道派最高权力的管理组织。（日後，年议会加入经推举出来的平信徒代表。）基於圣公会对循道派活动的孤立与排斥，加上愈来愈多信徒只参与循道派的聚会，循道派实际已自成宗派；不过，卫氏坚拒接受与圣公会分裂的事实，他固执地相信自己仍是圣公会的一员，强调循道主义的目的不在分裂，而在复兴圣公会。
但是，美国的独立运动却加速了循道派与圣公会的分裂。美国建国後，由於几乎所有圣公会的圣职人员皆逃离、或被调离这个背叛英国的新大陆，教会严重缺乏牧职人员施行圣礼。卫氏曾恳求圣公会的主教派遣圣职人员帮助美国的教会，但被拒；他相信根据新约及初期教会的做法，所有牧师都有权按立新牧师，放在
1784年，他决定自行按立及派遣牧师前往美国牧会。明显地，这些不经英国主教按立的圣职人员，其地位不会获得圣公会的认受，而此[非法]按立的行动，等於向圣公会的教阶制度（church
hierarchy）挑战。
根据英国的法律，所有反对英国国教的牧师和教堂必须向政府登记，否则会遭起诉。故卫氏不能否认，循道派、浸信会、公理会乃属於同一法律范畴，他也劝告循道派的传道人和会所，正式注册为循道派传道人及循道派会所；虽然这不是卫氏的个人意愿，但至1785年，已有循道派人士脱离圣公会自立。至1791年卫氏逝世时，热心的循道派信徒已达约六万人。此时，在年议会中赞成维持与圣公会关系的声音愈来愈微弱，主张彻底自立的年轻传道人愈来愈多。卫氏逝世四年後，循道宗正式获准自立，自行施圣礼。
VI．福音主义运动对基督教的影响。
缕述卫斯理约翰与循道主义的发展後，我们且总括一下福音主义运动的特徵。
A．自由布道家的带动
福音主义是指一群奋兴布道家(evangelists），采用巡回布道的模式，所推动的一个属灵更新运动。这些奋兴怖道家大多是平信徒传道人（lay
preachers），具有宣讲的属灵恩赐，却不一定曾受严格的神学训练。由於未经教会授职技立，他们甚至不受固定宗派与堂会所约制。
B．突破宗派及牧区观念。
这些布道者拒绝传统牧区的观念和规限，到处公开讲道，许多时在街头或野外，露天举行讲道会，吸引的对象主要是平民大众、穷苦阶层。他们无疑要摆脱圣公会所设定的体制框框，但又不像浸礼宗与公理宗般，从其脱离圣公会伊始便已迳自建立新的宗派与堂会，以新建制取代旧建制；却要展开在教会建制外的工作。卫斯理约翰曾公开说过：全世界都是他的牧区。换言之，他扬弃的不是圣公会的牧区系统，而是整个牧区的观念。虽然卫氏最後被迫成立新的宗派，但在他之後不少继起的奋兴布道者，却自始至终不曾进入或成立教会的建制，而在教会的建制外工作，他们成立了一些崭新的组织：福音机构。福音机构在十九世纪英、美的大奋兴运动中普遍设立，对基督教的发展形态造成极大的影响
C．鼓吹情词迫切的宣讲。
这些奋兴布道家的讲道方法是直接而情词迫切的（甚至可以说是带点煽情的），与一般圣公会及清教徒的传统有很大分别。
清教徒的属灵传统非常注重自制与规律，凡事皆得规规矩矩按次序行；他们反对过分的感情宣泄，认为人的理性和意志必须约束感情欲望，有节有度。他们重视对真理的认识与践行；人在理解圣经的要求後，便直接将之转化为行动，个人感受在整个信仰历程中所占的位置不高。
我们可以看到，华人教会好些老一辈的牧者，都受这样的清教徒传统的影响，他们一言一行都合理合礼，合乎圣徒的体统；我们甚少看到他们情绪波动，也鲜会在他们的讲道中，闻知他们的内心世界，因为他们只会一板一眼地分解圣经真理，释经讲道，绝不离题蹈矩。
但是，卫氏等奋兴布道家却比较注重感情层面的刺激与反应，他们用强烈色彩的字句，指斥听众的罪恶错失，呼吁他们起来行动，务求令他们扎心流泪、血脉沸腾，当下决志。
不少人批评威特菲德与卫氏的讲章内容单薄，来来去去都是那几个基要福音的简单道理，诸如对罪的指斥与悔改的要求，十字架的道理、耶稣的宝血与死亡，因信藉恩典称义，及後千禧年派的末世论等；对威氏与卫氏而言，讲道的内容远不及演说技巧与对群众心理的控制重要，後者才是一场讲道获致成功的关键元素。时至今日，这种诉诸感情的信仰表达可以说是最时髦的，特别是受灵恩运动影响下的培灵聚会，几乎都是采用这样的形式；反而那些循规蹈矩的释经讲道便愈来愈罕见了，因为信徒不喜欢。
这样的宣讲形式引来英国教会的教士强烈反对，但却吸引了大量群众，并且特别受穷人欢迎。他们原是被那个向上层社会看齐、追求高雅体面的圣公会所忽略的一群。英国绅士阶级最喜欢制造别树一帜的礼仪品味，连口音也与社会大众有分别；教士志切仿效这样的礼仪品味，故他们的讲章文笔典雅优美，内容则陈腔滥调，脱离现实生活，自然不受民众欢迎。奋兴运动直接面向群众的实际需要，以满足他们的渴求作为传道者事奉的成功准绳，这不啻是在宪制宗教改革的更正教阵营中掀起了一场不小的革命，并且真正贯彻了[信徒皆祭司]
此内蕴民主精神的更正教原则。不过，日後庸俗化的旧兴运动，却将这个取向极端化，成为市场导向（福音机构最有这样的危机），使福音职事变成消费主义的形态（群众喜欢甚麽，我就供应甚么）。
D．以讲员为中心的讲道。
奋兴布道者委身於宣讲工作。讲道成了促成信徒生命复兴的秘诀。虽说宗教改革已将昔日大公教会的圣礼观念除去，大幅简化了崇拜的礼仪程序，改革宗更将讲道定为崇拜的中心；但是，将讲道的地位与效用发挥得最淋漓尽致的，还是这群奋兴布道家。如前所?
说，对这群奋兴布道家而言，讲道不单可以达意（传递知识），更更是传情的有效媒介，故讲道不同於授课，而是一个活动或经历（event）。由於演绎方式较诸要传讲的内容更形重要，故讲员往往比讲道本身更具吸引力，以讲道话中心变成以讲员为中心。
E．注重实际而少神学争拗。
奋兴布道家一般不大关心神学课题的争论。他们较为严重的神学分歧只在炼选和救赎的问题上，卫斯理约翰反对有限救赎论，属於亚米纽斯派（参页128）；而威特菲德则是清教徒、严格加尔文派，主张双重预定论。嗣後，奋兴布道家大抵亦就此课题分为两派，一派赞成加尔文的看法，另一派则属亚米纽斯派。卫氏曾与一位奋兴布道家托普雷代（Augustus
Montague Toplady Toplady,1740－I778）发生激烈辩论。托普雷代为极端加尔文派的牧师，其音乐作品非常著名，如《万古磐石为我开》。
F.带动各种教会运动。
福音主义受敬虔主义影响，不以建立宗派为鹄的，却主张藉福音改造教会，对十八、十九世纪的英国教会影响甚大；而在美国，福音主义更席卷全国。福音主义者由於强调信徒生命的改变，诉诸人的宗教感情而非思想，故将信仰大幅度简化，既不理会复杂的教义分歧，亦无视不同宗派传统的界线，单单要求信徒接受、经验与履行福音；而作为一个在教会建制外的平信徒运动，福音主义者亦毋须顾虑对教会的神学与属灵传统的继承与效忠问题，可以将基督教信仰还原为最基本的内容。所以，福音主义在美国推动了一个跨宗派的合一运动。平情而论，从宗派层面谈合一，实在是难於登天的，但在事工层面谋求合作，要打破宗派间的藩篱，就轻易得多。
除此以外，卫斯理约翰的成圣观念，在十九世纪开展了一个影响深远的圣洁运动，日後的神医运动、五旬节灵恩运动，皆可溯源自此。
G．推动社会改革福音主义者如卫斯理约翰对道德有强烈的关注，重视教会的社会见证。他们关注社会与经济转型所带来的集体罪恶，认为这是与福音水火不相容的。他们强调上帝的全权审判，教会必须肩负审判基督徒及非基督徒的罪恶的责任，卫氏有一句名言：[若然对罪恶保持缄默，就等於是认可犯罪（either
condemn sin or condonesin）]。十八、十九世纪的福音主义者推动了一系列的社会改革，包括废除奴隶运动、改善童工待遇、禁酒运动等，造成相当大的影响。
不过，福音主义运动的影响主要在社会上的普罗大众，对知识分子几乎不曾造成甚麽影响。就在各地教会复兴热潮蔓延的同时，自由主义神学却悄悄地占据了神学研究的大半壁江山，而各种反基督教思想也在学术界滋长。
讨论问题:
1．福音主义在历史上有三个不同的含义，到底是哪三个？试简述其含义。
2．试简述福音主义继承自敬虔主义的元素。
3．福音主义的信仰重点与表达方法有何特色？
4．福音主义对基督教的结构带来了怎样的冲击？
5．你对卫斯理约翰的成圣观有何看法？
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