第九章 神国伦理
耶稣的教训，多有论及立身处世者。八福宝训、金科玉律、并好撒玛利亚人的比喻，都是世界道德文丛的上上之选。我们在此必须试图了解，耶稣的道德教训与他的神国宣讲两者间的关系。学者对此有各种不同的解释，我们要扼要地概述几种比较重要的解释，作为以后详细分析的背景。
问题概览 许多学者不赞同耶稣的神学，但他们却褒扬耶稣的道德教训，认为是永垂不朽的价值。学者匹柏迪（F．G．Peabody）认为，耶稣第一要求的，不是正统的教义，也不是三重天的宗教经验，而是伦理道德。犹大学者克劳斯纳（klausner）赞成把神迹和神秘的话语省略，因为这些会把人子耶稣神化，单单保留道德箴言和比喻，如此便炼净了世界上最奇妙的道德教训文集。「如果有一天，这本道德法典剥去了神迹和神秘主义的包装，那么，『耶稣道德之书』将会是永垂千古的以色列文学宝藏。」
旧自由派的解释认为神国基要真理是有关个人宗教与伦理。启示文学式的部份不过是个外壳，耶稣的宗教与道德教训才是属灵的核心。外壳可以丢掉，也无损耶稣教训的实质。从这观点看来，耶稣的伦理是立身处世的理想标准，千秋万世不坠、放诸四海皆准，而且本身就具有权威、正确无谬。
上述旧自由派解释其实并未成为古董，同样的基本观念，今日仍然改头换面地存在。学者马许尔（Marshall）晚近分析耶稣的伦理，，仍然轻看末世论。他怀疑是否值得探讨福音书中神国的观念。但他认为耶稣的神国观念和伦理两者的关系十分清楚。他常常引用路加福音十七章廿至廿一节，说神的国就是神在个人身上的治理。他认为这种解释源自哈纳克。虽然他承认耶稣经常说到神国末日的降临，但这却丝毫没有影响他上述的观念。因为如果神国进入社会只不过像现今所实现的那样，神国的极致完成就是所有人都成为基督徒。「耶稣所有道德教训不过是神国伦理的解说，当人确实进入神的治理，他就一定如此立身处世。」
陶德那影响广泛的「实现末世论」，虽然使用末世论的用语，却和上述解释相似。他认为耶稣的道德教训不是向那些期盼世界末日的人，而是向那些已经经历了这世界的末了和将临之神国的人而说的。耶稣的伦理是用绝对辞汇、并根据基本的、永久的、宗教的原则之道德思想，因为神的国度就是那永恒的临到这暂时的。学者史惟哲（W．Schweitzer）说得对：陶德的看法和奠基于神继续创造活动的思想或神护理信念的伦理观没有两样。陶德的结论似乎看重伦理学，甚至牺牲末世论也在所不惜，其实真正需要的不过是旧约圣经有关神在历史中的审判和恩典的教义。
史怀哲（Albert Schweitzer）的「过渡伦理」和上述这些非末世论解释法完全相反。史怀哲认为，耶稣并没有教导未来神国的伦理，因为未来神国是超乎伦理之上，越过善恶的分别。耶稣的伦理，是为了神国降临之前，这一段短短的过渡时期而设的，主要内容是悔改和道德的更新。但这种道德运动，对神国施加压力，促使神国早日显现。既然耶稣的伦理是带下神国的方法，因此末世性的伦理可以转化成伦理的末世论，也就能永久有效。
采纳史怀哲末世论解释法内容的学者，很少也采用他的过渡伦理。温地士（Hans Windisch）从史怀哲的观点再思登山宝训，他发现登山宝训并列两种道德教训：一种是末世性伦理，受神国降临的盼望所支配；另一种是智慧伦理，是完全非末世性的。温地士强调，从历史释经的角度来看，这两种伦理彼此格格不入。耶稣的伦理绝大部份是末世性伦理，与智慧伦理在本质上不同。末世性伦理是新的法律，是准许进入末世神国的守则，因此要按字面解释并且完全遵守。这些伦理之所以那么彻底、严格，不是因为神国迫近眉睫，而是因为神的旨意是绝对的。不必问这些道德吩咐是否切合实际，因为神的旨意不受现实环境拘限。耶稣认为人有能力遵行他的吩咐；而人是否顺从、决定他在将临神国里是否得救。登山宝训的宗教主要是善功的宗教。可是，这种末世性伦理是一种极端的、英雄主义的、反常的伦理，耶稣自己也不能履行。
其他学者，像狄比流（Martin Dibelius），他相信耶稣宣扬一个末世的神国，因此他解释耶稣的伦理时，认为是神纯全、绝对旨意的表达，没有任何妥协的余地，是神加诸人历久而弥新的旨意。在邪恶的世界，无法完全履行这伦理；因此，只有待末日神国时，才能臻于圆满的功效。
学者魏尔德（A. N．Wilder）的研究——「耶稣教训中的未世论与伦理」(Eschatology and Ethics in Teaching of Jesus）是晚近对这问题极重要的分析研究。他似乎是承认末世论的重要性。他认为耶稣把他的伦理塑造成将临末世神国入境条件的形式，赏罚分明。可是，魏尔德认为启示文学的本质属于神话模式，是描述不可名状的事物所用的想像方式。耶稣期望一项重大的历史性转机，他用诗歌的文体、启示文学的措辞来描述，不能按字面意义来解释。所以，耶稣伦理的末日罚则，只不过是文学形式，且是次要的。耶稣除了论及启示文学式神国及其末日罚则外，他也教导施洗约翰和他自己的出现，带来了一个新的情况；且这新情况的伦理并非取决于末世论，乃是取决于神的本质和性情。未来末日神国与现今的救恩只不过是文学形式的关系而已。
布特曼采纳「一贯末世论」，但他认为耶稣信息的意义不在于神国迫近眉睫，乃在于耶稣满有神临在的感受。布特曼认为耶稣的伦理是进入将临神国的条件。但这些条件不是一些人要遵行的守则规条，叫人有资格进入将临神国。耶稣伦理的内容是个简单的吩咐。因为神的国近了，因为神近了，有一项吩咐：在最后末世的时刻作抉择。布特曼用这个方法把耶稣的伦理转化成存在主义式抉择的吩咐。耶稣不是个人或社会伦理的教师。他未教导绝对的原则，未设立行为守则。他只吩咐一件事：抉择。
时代主义认为大卫国度延期实现，登山宝训的伦理是新律法主义，单属于大卫国度，和恩典的福音无关。虽然登山宝训对基督徒的品德也有裨益，但其原意乃针对将来大卫的地上国度，不是对基督徒生活说的。登山宝训是千禧年代地上公义政权的宪章。「登山宝训并非在告诉我们如何蒙神悦纳，而是在描述大卫国度蒙神悦纳之人的表现……」「登山宝训是律法，是提升到最高权柄的摩西律法。」「登山宝训里一切对个人的大卫国度应许都在乎个人的功德。……这只是行为之约，重要的字眼是『行』。……就如『你们饶恕人的过犯，你们的天父也必饶恕你们的过犯。』（太六14）」「登山宝训是生活守则，是对耶稣未钉十字架以前的犹太人说的，也是对将临国度里的犹太人说的，所以不是现在有效的。」「登山宝训的义虽然是『胜于文土和法利赛人的义』，却还是人单凭行为求得的义，这义与神所赐给那些接受『丰盛恩典』之人的『义的恩赐』真是别若云泥。但许多人喜欢要求立大功、立大德的制度，似乎不知道他们忽略了在基督里达至完全地步和永远坚固的无价之宝。」晚近时代主义的表达方式比较谨慎，并且试图把地上国度的律法（登山宝训）和恩典相连。「登山宝训是地上大卫国度的律法吩咐，只有恩典能帮助人上履行。」可是，这种说辞显然误解了神的国度，也误解了登山宝训。
上述综览显示，耶稣的道德教训与他的神国观念，必须一并研究。耶稣的伦理要从神的治理这个动势观念的角度去解释。神的治理已经透过耶稣本人彰显出来，而神的治理要等到末世时刻才会极致完成。
耶稣与律法 耶稣与摩西律法的关系，有点类似他与神百姓以色列的关系。他要为以色列成就弥赛亚救恩的应许；但以色列拒绝他这项赐与，他自己的门徒便成为神真正的子民，旧约的盼望便成就在门徒身上。耶稣对摩的律法的态度有继续的成份，也有不继续的成份。耶稣认为旧约圣经是神所默示的话，律法是神颁布的生活守则。他自己遵行律法的吩咐（太十七27；廿三23；可十四12），从来没有批判旧约圣经本身不是神的话语。事实上。他的传道事工正一一成全律?的真意（太五17）。旧约圣经因此永具功效（太五17一18）。
这表示新时代开始，律法的地位要重新订定。律法和先知到施洗约翰为止；施洗约翰之后就是弥赛亚救恩的时代（太十一13 路十六16）。在这新制度中，人和神建立了新的关系。这关系不再借着?法，乃借着耶稣本身和借他闯进的神国。耶稣认为整部旧约历史行动?
都是神安排的，都在耶稣身上达成目标。他的弥赛亚使命并神国的临在是律法和先知的成全。
因此，耶稣具有与旧约圣经同等的权威。耶稣讲道的性质和拉比的方法有着极大的差别。拉比的讲论要根据前辈拉比的权威。但耶稣的讲道甚至不沿用先知的格式：「耶和华如此说。」他的信息根据他自己的权柄，他一再这样开讲：「我告诉你们。」他经常反覆的说「阿们，」（中文和合译本翻译作「实在」、「实实在在的」）来引入他的教训。他这样说，和旧约圣经用语：「耶和华如此说」有同等的力量。
耶稣根据他自己话语的权柄，摒弃文士对律法的注释，这些注释当时被著作是律法本身的一部份。他抨击文士有关安息日的教导（可二23一28；三1一6；路十三10一21；十四1一24），有关禁食（可二18一22），洁净和洗濯之礼（太十五1一30；可七1一23；路十一37一54），并「义人」和「罪人」之区分（可二15一17；路十五1一32）等文士的教训。再者，他重新阐释律法在弥赛亚救恩之新时代里的地位。当耶稣宣告食物不能污秽人时（可七15），他是在宣告，各样的食物，都是洁净的（正如马可解释的）（可七19），于是在原则上，废止了整个遵守礼仪的遗传。耶稣单根据他自己的权柄，搁置了摩西律例中洁净之礼的原则。这是因为神国的义不再借律法而得，乃是借着神新的救赎作为，这救赎作为曾为众先知所预言，如今却借着耶稣自己的传道事工，正在实现的过程之中。
神作王的伦理 现在我们必须探讨耶稣的伦理教训与他神国信息的正面关系。温地士（H．Windisch）的书有一项很重要的贡献，就是他对历史释经和神学释经的区分。他认为历史释经必须严格根据旧约和犹太范畴、以神国为「弥赛亚救恩的圣洁居所等等」（即将来的世代）来解释登山宝训。这是「一贯末世论」。这样看来，耶稣的伦理便成了决定谁能进入末世神国的法则。这种历史解释对现代人没有意义，因为现代人不再期盼一个启示文学式的国度，而且耶稣的末世性伦理实在是不切实际又难以履行。所以，现代人必须诉诸神学释经，「这得力于历史释经的重要发现，即耶稣必然使用过的字汇（malkuth）（希伯来文，国度）在他勒目都是指『神的主权』（参考本书第六十二页），因此登山宝训是为那些想履行神律法的人所立定的守则。」
温地士这种区分的应用十分武断，而且混淆了神国度的基本意义。倘若历史释经曾发现malkuth（国度）在犹太拉比的思想中是指神的主权，又倘若拉比思想是耶稣的历史环境中一个重要的事实，那么，耶稣教训中这名词的基本意义，按历史看来难道不可能也是这样吗？温地士承认末日神国的迫近眉睫不是主要的约束，主要的约束是因为神要管治。根据这些事实，我们会坚称，耶稣的神国宣告，从历史方面看来，是指神的管治。再者，这两种伦理可以按其背景来了解，因为那所谓智慧伦理是神现今治理的伦理。温地士承认，登山宝训是向门徒讲的，「是向那些已经皈依、在以色列之约里面神的儿女讲的……」但当温地士加上一句：「或向基督徒团体讲的」时，他就逾越了该经文的含意。假设福音书是基督徒团体的作品，登山宝训并未提及或暗示新中、圣灵内住、成基督被的新生命，而只提及神的国度是指未来及现在之神的管治。耶利米亚说得对，他指出登山宝训有个前题：神国的宣告。登山宝训不是律法，乃是福音。神的恩赐在前，吩咐在后。借着耶稣传道事工而临在的神的统治成了温地士所说的内在动机。耶稣所传讲的神就是那位曾经借着耶稣本身及其事工临到世人，赐给他们弥赛亚救恩的赦免和相交的神。因为这个事实，智慧伦理与末世论伦理连结一起。那些曾经经历神现今治理的人，将来会进入末世的极致完成。温地士从八福里所察觉的「殊异救赎论」其实并无实际的不同。这其实是耶稣事工和信息最特出之处。「若不从神现今在地上建立他的领域这项事实来了解登山宝训，登山宝训就会是极端理想主义，或是病态的、自我毁灭的宗教狂了。」
第二个重要的晚近研究，其结论和温地士的非常不同。魏尔德和温地士一样，认为登山宝训里有两种伦理，一种是末世性约束的伦理，另一种是非末世性伦理，属于现今救恩时代的伦理，其约束是神纯全的旨意。魏尔德和温地士不同之处，在于魏尔德认为基本的约束是神的旨意，而末世性的约束只是次要的，且属于文学的形式。这种看法使得一些批评家断言说，魏尔德企图完全删除末世性约束的重要性。我们同意魏尔德的说法，因启示文学式的象喻，不能刻板地按字面解释，而是用来描述一个不可名状的未来。对有关未来的非启示文学式的经文，也是不能刻板地按字面意义解释。耶稣曾说，蒙救赎的人从死里复活，将会与现今的秩序不同，甚至连性都不再像现在那样发生作用，「那世代的儿女」乃像天上的使者一样，不需要生育繁衍（可十二25 路廿35）。谁能够用已知的人类经验措辞来想像没有性动机的生命将会是怎样的呢？谁能描述一个不是奠基于家庭、夫妻、父母儿女等关系的社会呢？这种秩序确是不可名状的呢。
然而，承认末世性措辞是象征性的，并不需断言说末世性的约束是次要的、且只是个文学的形式，因为象征式言语可以用来表达真实的（虽是不可名状）未来。也许有人会说，末世的赏罚，像火湖、外面的黑暗，或像弥赛亚大筵席，都是文学形式，是次要的，但这并不表示末世的赏罚本身是次要的。末世的赏罚最主要的是，人至终要站在神的面前，要经历他的审判或他的救恩；这不是文学形式的赏罚，乃是不可或缺的、是圣经宗教的核心。魏尔德承认，耶稣在历史性转机之外，看见一项末世事件。我们断言，那些批评魏尔德，认为他企图完全删除末世性领域的学者，并没有正确明白他的意思。因为他清楚否认他意图完全去掉末世赏罚的地位。因此，虽然启示文学式的语言是用来描述不可名状之未来的象征性言语，但无论如何，这不可名状的未来是真实的未来，是神的未来。正如魏尔德正确说的，倘若耶稣伦理的基本约束是现今神的旨意，这旨意因着耶稣传道事工所创造的新情况，强而有力地影响着人，可说是救恩时代的特征；那么，末世性约束也可以说是基本的约束，因为未世极致完成就正是现今所已经显露的神的旨意和统治之终极，完全的彰显。
因此，耶稣的伦理是神国的伦理，是神作王的伦理。耶稣的伦理与耶稣信息和事工的全部内容是不容分割的。耶稣的伦理只和那些经历神治理的人有关。虽然耶稣的道德性箴言大部份确实和犹太拉比教训类似；但犹太伦理却没有像耶稣的伦理那样对读者刻骨铭心地震撼。阅读一段米示拿和阅读登山宝训，其感受完全不同。耶稣教训的与众不同之处，是神的国透过他本身，已经闯进人类的历史，因此人不只是放在神治理的道德吩咐之下，乃是因着神治理这种非常的经历，使人也觉悟义的新境界。
绝对伦理 倘若耶稣的伦理的确是神治理的伦理，那么，耶稣的伦理就必定是绝对的伦理。狄比流说得对，他说耶稣教导神那纯全、绝对的旨意，没有任何妥协的余地，是神加诸人身上历久弥新的旨意。这种品德要待将来的世代才能真正达成，那时一切邪恶都已扫除尽净。但从登山宝训却清楚显示，耶稣期盼他的门徒在现今的世代遵行他的教训。不然，有关世上的光和盐这些话语就毫无意义了（太五13、14）。耶稣的伦理是义的标准，是圣洁的神不论任何时代都必定吩咐人遵行的。
因为这样，便引起一项难题，就是耶稣的伦理是否切合实际。从一方面来看，耶稣的伦理是不切实际？而且难以达成。倘若登山宝训是决定能否进入未来神国的律例，那么，没有人能进得去，正如温地士所说的。我们甚至进一步说，耶稣自己也未必进得去；因为温地士认为耶稣不能履行他自己那英雄式的伦理。他苛责法利赛人，似乎不像是爱的表现（太廿三）；并且他在大祭司亚那面前，并没有连左脸也转过来由他打（约十八22以下）。耶稣教导，动怒是罪，会导致审判。情欲是罪，凡着见妇女就动淫念的，就是犯了罪。耶稣要求绝对诚实，以致是与不是就等于起誓那样正确。耶稣要求完全的爱，像神爱世人那样完全。倘若耶稣只吩咐人律法主义地遵行他的教训，那么，耶稣就是把人吊在绝望的悬崖，没有半句救恩的话语。可是，登山宝训不是律法。登山宝训是人在其生命中被神完全治理的完美写照。正如狄比流曾说，这种义只有待末日神国才能完全经历到。无论如何，在现今世代，这种义可以达致某一真实程度，其程度视乎实际经验神治理的程度而定。究竟在现今世代完全经历神的治理是否进入末日神国的必要条件，这是一个重要的问题，而这个问题必须按耶稣有关思典的教训来回答。
神国本身的彰显与达致神国的义，两者之间有类似之处。神国已经借着耶稣临在，在现今旧世代成就了弥赛亚救恩，但其极致完成则有待将来的世代。神国的确已经临在，却是以新的和意料之外的方式临在。神国已经进入了历史，并没有改变历史。神国已经进入人类社会，并没有洁净社会。借着类比，神治理的义甚至在现今的世代中也可以真正且实在地经历到；但神国那完全的义，就像神国本身，有待末世极致完成之时。正如神国已经闯入这邪恶的世代，预先赐给人部份而真实的未日神国的福乐经历；照样，神国的义也可以在现今的世代部份（若不是完全的）达成。伦理，就像神国本身，夹在现今实现和未来末日完全的张紧状态之中。
内在生命的伦理 神国的伦理在强调心里的义。要有胜于文士和法利赛人的义才能获准进入天国（太五20）。这原则的一些例子，和当时流行的拉比教训所注释的旧约相互对比。前者主要在强调内在的性情，作为外在行为的基础。律法审判谋杀；耶稣却定动怒为罪（太五21—26）。我们很难明白这事如何能从律法的角度来解释。律例是关乎可以控制的行为；动怒却不属于外在行为的领域，乃属于内在态度和性情。律法定淫乱为有罪；耶稣以动淫念为罪。淫念不能用律法来控制。耶稣的伦理着重人的意念和态度，论爱仇敌（太五38一48）这一段就是个极佳的例证。因为人有可能为了律法主义遵行一个外在的标准，真个连左脸也转过来由别人打，但内心却自然充满愤恨、苦毒、与复仇的渴望。「要爱你们的仇敌」比仅仅外在关系的和善更深一层。人能从内心真诚地为伤害他的人谋求福利，确是人性最深的奥秘。唯有如此才是爱。爱是内在性质；是神治理的恩赐。
麦森（T W． Manson）认为，耶稣的伦理与犹太拉比的伦理，两者之间的差别，不在于前者是由衷的行为，而后者只是表而工夫。犹太教当然没有完全忽略内在的动机。十一族长遗训（Testamentsof the Twelve Patriarchs）的道德教训苦口婆心地叮咛要有内在的义。「你们要从心里彼此相爱。若有人得罪你，你要向他说温和的话，也不要心存诡诈；若他悔改、认罪，你要饶恕他；若他推诿，也不要向他发怒……」（迦得六3）。「清心爱人的人，不会看见妇女动淫念。因为他心里没有污秽，因为神的灵在他身」（便雅悯八2）。
可是，上述十二族长遗训的道德教训，不是典型犹太拉比的道德教训。我们若对米示拿法典稍作浏览，就会清楚明白，拉比伦理的焦点，是外在遵行律法的字句。而相反的，耶稣要求内在完全的义。魏尔德综合耶稣的教训为：「不动怒，不欲报仇，不恨恶人，心里要完全清洁。」怒、欲、恨，都属内心领域，都是支配行动的意图。耶稣首要的要求是义的品格。
登山宝训以外的耶稣教训，也有这种要求。「善人从他心里所存的善，就发出善来；恶人从他心里所存的恶，就发出恶来；因为心里所充满的，口里就说出来。」（路六45）行为是品格的彰显。就如好或坏果子是树内在品质的彰显（太七17）。「凡人所说的闲话，当审判的日子，必要句句供出来。」（太十二36）；因为人在不儆醒的时候所说的不小心的话，是彰显内心和气质真正的品格。末日的开释和审判并非根据人修饰过的行为，乃是根据人表现行为之内在真正的品格。
因此，神国基本的义，既然是内心的义，是真正可以达到的，如果不是在量方面达到，至少也会在质方面达到。这义要达到完全的地步，则有待末日神国降临之时；但这义的精髓则可以在这个世代、此时此地实现。
得着义 如何得着神国的义？虽然温地士认为耶稣的伦理是律法主义的伦理（换句话说，这义乃在乎遵行诫命），但他也承认，耶稣认为内在更新能帮助人履行，他的教训。耶稣认为神立约的百姓已经经历过这项内在的更新，耶稣也认为他自己的教训会把神的吩咐铭刻在听众的心中。「耶稣传讲所点燃的神国信仰，也因此是释放意愿和能力来遵行这些新的神国诫命的特殊态度。」「相信神国的人可以获得能力。」「耶稣解明了『作你们天父的儿子』与『爱』你们的仇敌』两者息息相关之后，他确信自己已经确实地把这个爱深植在他敬虔听众的心中。」问题是，温地士并没有解释这个新的情操和意志的能力是如何成就的。对一贯末世论的跟随者来说，这个问题是不能回避的。但倘若神国不只是未来末日救恩的领域，也是神现今的救赎行动，那么，这问题就不是问题了。人不再需要等待末日极致完成时才能经历神的国度；神的国度已经借着耶稣本身及其事上成为现今的实际了。所以，只有那些接受神的治理（这种治理已经借着耶稣彰显出来），也就是那些经历过神国权能的人，才能经验到神国的义。当人与神和好，他就成为神的儿女，承受一种新的能力，就是神国的能力。靠着这种神国度的能力，人可以到达神国的义。学者古特柏（Gut－brod）把这个新的光景作扼要的概述；耶稣不再认为律法是人努力嬴取神称义所要履行的事物；相反的，耶稣认为人要有神儿女的地位，是借着与耶稣交往、蒙神赦罪而获得的。
因此，神国的义，一方面能达成，另一方面又不能达成。神国的义可以达成，但不能达到完全的地步。学者基摩（S．M．Gilmour）从后来基督教的角度生动地陈述这个观念：「就基督徒是教会的一部份而论，耶稣的伦理是可以实行的伦理。就他是世界的一部份而论，耶稣的伦理是中肯但不能实行的伦理。」
上述这种解释有一项事实根据，就是耶稣向那些要作他的门徒的人提出最基本的要求——一项彻底的、无条件的抉择。人必须作一彻底的抉择，甚至包括放弃他一切亲友的关系。也许包括舍下家庭（路九58）。神国的要求必须比人生一般责任更优先（路九60）。这也许甚至包括最亲密家庭关系的破裂（路九61）。事实上，当效忠神国与其他效忠冲突时，纵使包括生命中最亲爱的关系，这些次等的效忠都必须放弃。作耶稣基督门徒的意义有些时候是叫人与父亲生疏、女儿与母亲生疏、媳妇与婆婆生疏；人的仇敌，就是自己家里的人。爱父母过于爱耶稣的，不配作他的门徒（太十34一39）。与他对神国的爱比较，他对其他人的爱可以称作恨（路十四26；中文和合译本小字作爱我胜过爱原文作恨）。
任何拦阻人选择神国和耶稣的亲情或关系都必须切断。因此，耶稣吩咐那位年轻而富有的官，去变卖一切所有的，分给穷人，然后作耶稣的门徒。耶稣特别指明这个人所爱的那些东西，而这些东西必须舍弃，然后作耶稣门徒这件事才可以实现。当人选择神的国度时，他必须乐意舍下每一项喜爱（路十四33）。最彻底的舍弃就是舍弃自己的性命：除非他恨自己的性命，不然他就不能作耶稣的门徒（路十四26）。当然，这不是说，每一个门徒都必须为主殉道；可是，他必须准备为主而死。他不再为自己活，乃为神的国而活。他遭遇什么并不重要，神的国是唯一最重要的。这就是这句话的意思：「若有人要跟从我，就当舍己，背起他的十字架，来跟从我」（太十六24）。这不是克己，不是禁制自己一些人生享受和乐趣。克己也许有自私的目的，借克己来追求一己的利益。舍己正好和反；舍己是舍弃自己的意愿，好叫神的国度能成为人中唯一最关切的事。背起自己的十字架不是背负重担。十字架不是重担，十字架是死亡刑具。背十字架是己的死亡，是个人野心的死亡，是以自我为中心计划的死亡。要除去自私的追求，无论这项追求有多高尚、多能济世，却只要追求神的国。
人的永生永死在乎这项抉择。当人作了这项彻底的抉择，舍己、治死自己、舍弃性命，他就得着人子的应许，主再来的日子，他要因所作的得赏赐。人借着耶稣本身，在此时此地面对神的国度；凡选择耶稣和神国的，将会进入未来的神国；但凡不认耶稣和他国度的，将会遭弃绝（太十32、33）。那些在这个世代经历神国与神国之义的人，在将来的世代要进入末日的神国。
耶稣要求人竭尽一切去爱神（可十二28以下；太廿二40）。耶稣要求人专一爱神，说爱是一切命令的总纲，是一切义的标准。爱是关乎意志与行动。爱神就是「全人投靠神，全心全意依附他，把一切忧虑或最终责任卸给他。」
爱神必定也爱邻舍。犹太教也教导爱邻舍，但大多只限于爱神的百姓。利未记十九章十八节爱邻舍的命令，是指爱耶和华立约的子民，并没有明白提到爱一切的人。库穆兰团体的理想是「爱一切光明之子」——库穆兰团体的成员——并「恨一切黑暗之子」——一切在这团体之外的人（IQS—9一10）。耶稣对爱邻舍重新定义：爱邻舍是爱任何有需要的人（路十29以下），尤其是仇敌（太五44）。这是耶稣开启的新时代的新命令。耶稣自己说，爱的命令是旧约圣经一切伦理教训的总纲（太廿二40）。这个爱的律是耶稣创始的，也是他一切伦理教训的总结。
赏赐与恩典 耶稣教训的许多说词，似乎在说明神国的福乐是一项赏赐。当代犹太思想看重功德和赏赐的教义。乍看之下，耶稣的教训似乎也是这样。受逼迫，有赏赐（报酬）（太五21），爱仇敌，有赏赐（报酬）（太五46），以正确的态度施舍，有赏赐（报酬）（太六4），禁食，有赏赐（报酬）（太六18），神与人的关系是雇主或家主与雇工或奴仆的关系（太廿1一16；廿四45一51；廿五14一30 ）。赏赐有些时候似乎是作工的代价（太五7；十32，41以下；廿五29），或是损失与自我牺牲的补偿（太十39；路十四8—11）。赏赐的应许有些时候是按着履行任务成功的程度而定（太五19；十八1—4；可九41；路十九17，19）；惩罚有些时候也是如此衡量（太十15；十一22，24；路十二47以下）。从上述经文看来，耶稣的教训和一般犹太功德观念很接近，赏赐是以量来衡量的工价。
可是，耶稣也有其他的话语论及赏赐，其观念和上述的完全不同。虽然耶稣提及赏赐，但他从来不用功德伦理。忠信绝不能从赏赐的角度施行；赏赐本身完全是恩典。其实，那些论及赏赐的比喻正是清楚说明一切赏赐都不过是恩典。当人履行了忠信的最大程度，他仍然不配得到什么，因为他所作的本是他应当作的（路十七7一10）。凡是忠心的仆人，不论他们劳苦的成果如何，都得到相同的赏赐（太廿五21、23）。赏赐就是天国本身（太五3、10），是神为谁预备的，就赐给谁（太廿23；廿五34）。甚至连服事的机会本身也是神的恩赐（太廿五14以下）。因此，赏赐是白白的恩典，是不配获得的恩典，远超过人所付出的服事（太十九29；廿四47；廿五21、23；路七48；十二37）。虽然人要寻求神的国，但神的国毕竟还是神的恩赐（路十二31、32）。人得蒙赦免，是神白白的恩赦，不是由于人尽忠宗教的行为（路十八9—14）。
瞎眼的、瘸腿的、长大麻疯的、耳聋的得医治，死人复活，穷人有福音传给他们，都说明了这个白白恩典的赏赐（太十一 5）。葡萄园雇工的比喻是要说明，神赏赐的标准和人给工钱的标准完全不同；神的赏赐完全是恩典（太廿1一16）。做了一整天的工人得了一钱银子，这是当时一天的工资，是他们应得的。那些最后召进田里的只做了一个小时，得的工资和那些整天劳苦受热的人一样。这就是神的方式：基于恩典，把神国福乐的恩赐，赏给那些不配获得的人。人是这样算账的：一天的工作，一天的工价；神是这样算账的：一小时工作，一天的工价。前者是功德、是报酬；后者是恩典。
根据这些教导，我们很难同意，末日的神国是一项报酬，是遵行耶稣教训的回报。不，末日的神国是神恩典的赏赐。但神国不只是将来的赏赐，神国也是现今的赏赐，赐给那些舍弃其他一切并毫无保留地把自己投身在神恩典中的人。对他们而言，神国和神国的义都是神恩典的赏赐。