第一章 导论
甲、新约圣经神学的历史沿革
中世纪 中世纪时期，教会的教义独占鳌头，圣经研究完全居于次要地位。圣经的神学只是用来增强教会的教义教导。教会的教义教导同时建基于圣经和教会遗传两方面上。教义神学的资料来源并非唯独圣经本身（按历史进展正确注释的圣经），乃是教会遗传所注释的圣经。
宗教改革运动 宗教改革家反对教义神学。合圣经的性质，他们坚持神学必须唯独建基在圣经之上。教义必须是圣经教训的系统陈述。这种新强调导致圣经原文的研究，并重视历史在圣经神学的功能。宗教改革家坚持圣经不应寓意解释，必须按字面注释。这导致真正圣经神学的开始。然而，宗教改革家对历史的认识不完全，因而往往不按旧约圣经本身的历史背景来注解旧约圣经，却按新约圣经真理来注释旧约圣经。例如，加尔文把犹太人写成似乎知道和明白新约基督论（「基督教要义」Ⅱ， vi，第4页）。
正统经院哲学主义 宗教改革家的圣经历史研究成果很快便在宗教改革运动后的时期失去了。圣经再上次不经鉴别地，也不按历史背景地被使用，以支持正统教义。圣经不只被看作是一本没有错误和矛盾的书，也被看作是没有发展或进步的书。全本圣经被视为只有一层次的神学价值。历史在教义中完全失去，而哲学成了教义的旁枝。
理性主义者反动 圣经研究在启蒙运动的冲击下，产生了圣经神学这门特别学科。十八世纪出现了一种研究圣经的新方法，逐渐脱离了一切教会与神学的辖制，「完全客观地」注释圣经，把圣经看作全然是历史的产物。这种动向是由好些息息相关的影响产生的。唯理主义（rationalism）的兴起，是超自然主义的反动，而历史方法的发展，并文学鉴别学的兴起，导致圣经记录的处理不再被视为圣经默示的神的话语，圣经变成只是人类历史的记录而已，如同其他古代文献那样。
上述这些影响，集中在神学研究上，导致下面的结论：学术不是发掘圣经中的神学，只是要发掘宗教的历史。圣经是古代宗教作品的编纂物，保存了古代闪族百姓的历史。研究圣经必须像研究其他闪族宗教那样使用相同的预设。上述这个结论首先是由迦布勒（J．P.Ga－bier）清楚表示。他在1787年的就职演说中清楚分别圣经神学与教义神学。他认为圣经神学必须完全符合历史，并且与教义神学分离独立，圣经神学追溯以色列宗教思想的起源，并陈述圣经作者对宗教事物的个人看法。教义神学则利用圣经神学，从中抽取一些放诸四海皆准的概念，也采用哲学的观念。教义神学是某一神学家对一些属天事物的看法，从哲学与理性去思考，并符合他本身时代的展望与要求。但圣经神学只关注很久以前的人相信些什么。
迦布勒基本上是唯理主义者。他研究圣经神学的方法盛行了约五十年。kaiser（1813），De Wette（1813），Baumgarten－Crusius（1828） ，和 von Colln（1836）撰写了一些圣经神学的作品。这时期的一些学者是极端唯理主义者，从圣经中找一些符合理性定律的宗教思想。有些学者则试图调和基督教神学与现代思想形式。虽然唯理主义早已过时，但近代学者显然仍使用这基本方法来研究圣经；甚至福音派学者也有限度地采用历史的方法。
宗教哲学的兴起 唯理主义逐渐凋零，取而代之的是黑格尔（Hegel，1813年殁）唯心论哲学的影响。黑格尔认为绝对理念或绝对精神永恒地在宇宙中及人间时事中彰显。黑格尔认为人类思想动向依循辩证模式，从一个立场（正论）转至相反立场（反论）；而从这两者交互作用产生实存的新认识或新境界（合论）。黑格尔从宗教历史看出精神的演进，按其对神辩证式了解，从原始宗教，经过属灵个体的宗教，变成绝对宗教，就是基督教。
包珥（F．C．Baur）受了黑格尔的影响，摒弃了唯理主义从新约圣经中寻找无时间性的真理之努力。他却从早期教会的历史性动向中寻找智慧与真理的揭示。耶稣的教训成了转捩点。耶稣的教训尚非神学，只是他宗教意识的表达。神学思考始于律法的问题。保罗是头一位神学家，他采取的立场是：基督徒已经从律法中得释放（正论）犹太基督教（尤以雅各和彼得为代表）则采取相反的立场：律法永远有效，必须继续在基督教会中占主要位置（反论）。包珥按照这个保罗基督教和犹太主义基督教的矛盾来注释使徒时代基督教的历史。第二世纪古大公教会从这矛盾中出现，成功地调和了这两种不同立场（合论）。
包珥比较关注努力追溯历史的发展，不太关注圣经的真理。他的贡献是持久的，因为圣经神学与历史息息相关这原则是正确的，虽然他对这原则的应用不甚正确。包珥的解经法兴起了所谓「杜平根学派」（ Tubingen School），对德国的新约圣经研究有极大的影响。
保守派的反应 上述这些圣经研究的新方法必然在正统圈子中遭遇极大对抗。不但那些反对历史方法有效可靠的学者不同意，连那些试图综合历史方法和启示信仰的学者也不同意。亨斯登伯（E．W．Hengstenberg ）的「旧约基督论」（Christology of the OT 1829一1835）及「旧约中神国的历史」（ History of the kigdom og GoodUnder the OT, 1869一1871）颇具影响力。亨斯登怕不认为启示有多少渐进，他也不太分别新旧两约，他灵意解释先知书，极少顾及历史背景。胡富曼（J．C. k．Hofmann）在其始于1841年的一系列论文（Prophecy and Fulfillment）中制定了较为顾及历史的方法。他试图用历史方法为圣经的权威与默示辩护。他建立他的Heilsges Chichte（救恩历史）神学。胡富曼从圣经里看出救恩历史或圣史的过程，这历史进程指向全人类得蒙救赎。这进程要待末日极致完成时才会全部完成。他试图把圣经每一卷书放在救赎历史计划的合理位置上。这些学者（亦见J．A．Bengel，J．T．Beck）形成了所谓「尔朗根学派」（Erlangen School），他们不把圣经看作主要是教义汇集，而是见证神在救恩历史中所作成的。他们认为圣经一些命题式陈述本身不是目的或信仰的目标，而是为了见证神的救赎作为。
尔朗根学派在保守派圈子中有很大影响力，尤其影响一些像Tho－luck，T．Zahn，和P．Feine等学者。F．Buchsel（1973）， A. Schlatter（1909），和Ethe1bert Stauffer（1941）等人的神学是这学派的佼佼者。史涛弗（Stauffer）反对「教义的系统」这方法，他也不试图追溯基督徒对耶稣位格与事工的了解之发展过程，他却陈述「新约圣经中历史的基督中心神学」，即：在新约历史中制定的救赎计划的神学。他的书的缺点是：没有清楚区别正典与非正典作品，并忽视了新约圣经中几种解释基督意义的方式。
近年来出现了一种新的Heilsgeschichte（救恩历史）神学的形式 ，因为学者普遍承认启示发生在救赎历史中，并且Heilsgeschichte（救恩历史）是了解圣经合一性的最佳关键。稍后将会详细讨论。
新约圣经神学中自由神学主义的唯史论 布特曼曾经指出包珥的方法其进一步结果会是彻底的相对主义，因为自由神学主义者不能明白在历史的相对性中有绝对的真理。因着浪漫主义的影响，避免了上述结果。浪漫主义把人格（ Personality）解释为形成历史的力量。在立敕尔神学（ Ritschlian theology）影响下，基督教的要义被解释为纯粹灵性——道德性宗教，具体表达在耶稣生平和使命上，也是由耶稣生平和使命来宣讲。神的国度是至高的善，是道德理想。宗教的重心是与神这位天父有个人亲密的相交。
马可福音被认为是最先写成的福音书，再加上臆测中的文件Q ,解答了符类福音的问题，更增强上述这种神学解释法。这些「旧自由派」的学者认为：历史科学终于从这些最原始的文件中找到那位真正的、不受任何神学解释先见影响的耶稣。这个学派的圣经神学家从道德的耶稣宗教这种「历史的」画像出发，然后追溯各种不同的教义（Lehrbegriffe）体系的源流。这些教义体系是后来教会深思熟虑的成品。这学派的代表作是贺芝曼（H。J． Holtzmann）的 Tehrbuch der NT Theologie（1896一97，1911）。威仁勒（ Paul Wernle）的 TheBegginnin of our Religion（19O3—4）是另一例子。哈纳克（Adolfvon Harnack）的What Is Christianity?（19O1）是这种自由神学思想的标准申述。
这种「旧自由神学主义」的方法甚至影响保守派学考。威斯（B．Weiss）（ Theology of the NT, 1868，英文版是19O3）和贝士拉革（W． Beyschlas）（ NT Theology， 1891，英文版是1895 ）都主要从灵意的角度注释耶稣，强调神是父。，这些学者是保守的，因为他们承认启示的真实性，并正典的可靠性；但他们的耶稣画像有自由神学的色彩。他们也采用「教义体系」的方法。威斯甚至认为保罗的神学思想发展有四个不同时期，威斯分别处理这四个不同时期。这种方法在英文著述中也有，例如： Orello Cone的 The Gospel and Its Earliest ln－terpreters（1893）；G．B．Stevens的The Theology of the NT（1899）;E．P． Gould的The Biblical Theology of the NT（1900）;和A．C．Ze－nos的The PIastic Age of the GosPel（1927）。甚至德国更保守的学者也采用这同样方法，例如：T．Zahn的Grundriss der NT Theologie（1932）并P．Feine的 Theologie des NT（191O， 195O）。
宗教压倒神学 与自由神学主义并驾发展的有religionsges－hichtliche Schule（宗教历史派）。自由神学从耶稣的简明道德教训找到圣经神学的特色。虽然自由派的佼佼者也曾稍为关注早期基督教的宗教环境影响（贺芝曼的神学用了一百二十页来描述犹太和希腊的背景），但他们把基督教的精髓当作一些独特的事物来处理。贺芝曼确曾承认保罗受了希腊的影响。
佛来德烈（Otto Pfleiderer）预告一新方法。Das Urchristentum（1887）的初版采取与哈纳克和贺芝曼相同的立场；但到了第二版（ 1902 ，英文版1906， primitiue Christianity），许多新约圣经神学的课题 ，他都按第一世纪当时的宗教环境来注释。威列得（W．Wrede）在1897年出版了一本小书，书名叫做「关于所谓新约圣经神学的任务与方法」（ Concerning the Task and Method of the So－called NTTheolosgy），说明了这种新方法的梗概。他攻击当时非常流行的，把新约神学当作一系列教义体系来注释这种方法。他认为基督教信仰是宗教，不是神学，也不是思想体系。新约圣经神学的任务不是要列述一些无时间性的真理，不论这些真理是来自超自然启示，或是得自理性思考。新约圣经神学的任务是要列述早期基督教活泼宗教经验的表现，并且要按当时的宗教环境来了解。因此，新约圣经神学必须用原始基督教宗教历史来替代。
上述这种新方法特别著重：按宗教经验的表现来注释新约圣经的思想，并按当时宗教环增来解释这些宗教经验的起源。韦纳尔（H．Weinel）是头一位尝试上述两项任务的头一项，他写了Biblische Theo－logie deS NT（1913， 1928）一书。韦纳尔并不关注基督教信仰的价值或真假，他只关注基督教信仰的本质与其他宗教的本质互相比较。他发表诸宗教的类型，并以此认为基督教信仰是道德的救赎宗教。受这影响的英文书有基斯（ S．J． Case）的「早期基督教的演进」（ TheEuolution of Early Christianity, 1914）；帕尔森（ E．W．Parsons）的「新约的宗教」（ The Religion of the NT 1939）；和施谷得（E．F． Scott）的「宗教的种类」（ The varieties of NT Religion，1943）。
这方法的基本假设导致非常不同的研究耶稣和保罗的方式。韦斯（ J．Weiss）于1892年出版了一本六十七页的小书，书名是「耶稣有关神国的教训」（The Preaching of Jesus About the Kingdom of GOd）他按犹太启示文学的背景来注释耶稣的神国信息。史怀哲（Albert Schweitzer）的「历史性耶稣的探寻」（ The Quest of theHistoricaI Jesus, 1906，英文版191O）使这方法远近驰名，他先叙述注释耶稣方法的历史沿革，然后用了一百页按「一贯末世论。来注释耶稣，认为耶稣是第一世纪犹太教的启示文学作家，和现代人没有什么相干。史怀哲认为耶稣是传讲末世论的，与哈纳克和贺芝曼的看法正好相反，他们认为耶稣是教导神是父纯宗教的道德教师。因此，「旧自由民的耶稣显然是相当现代化的耶稣。末世论是耶稣信息的核心，不像哈纳克所说的只是外壳。
如果按犹太启示文学的背景来注释，那么，就要按希腊他犹太教或希腊宗教和神秘宗教来注释保罗。有些学者（像布瑟（BouSSet))仍然跟着自由神学的路线来注释耶稣，但却把religionsges chichtlicheMethode（宗教历史方法）应用在保罗身上。 Bruckner认为保罗从犹太教找到一个现成的天人教义，就是耶稣。衮克尔（Gunkel）认为东方兴起了一个混合主义的宗教，有诺斯底主义的性质，以相信复活为其中心教义。这种基督教之前的诺斯底主义曾经渗透进入犹太教，并且借这媒介影响了甚至保罗之前的基督教信仰。布瑟以下述意见加强这观点。他认为诺斯底主义并非像哈纳克所以为的是基督教信仰里异端的新产物，他认为诺斯底主义是基督教之前异教徒的现象，是东方的，不是希腊的，是宗教的和神秘的，不是哲学的。布瑟在他的「主基督」（Kyrios Christos）一书，追溯早期教会对耶稣信仰的历史。他清楚区分耶稣的宗教意识----初期教会认耶稣为犹太启示文学式超然人子的信仰----与希腊教会和保罗以耶稣为希腊宗教诸神明之一的看法。
布特曼（ Rudolf Bultmann 1951）的神学是上述这种方法最重要的神学具体表达。布特曼与布瑟不同之处是：布特曼按犹太启示文学的角度去注释耶稣。但布特曼与布瑟相同的地方是：他跟随布瑟对希腊教会和保罗的看法。然而，布特曼加了新的看法，就是他对这些新约圣经神话的存在主义的了解。下面将会详细讨论。
当代归回圣经神学 一九二○年代开始显露一种新观点，导致圣经神学的复兴。丹唐（Dentan）认为这结果归功于三个因素：对进化自然主义失却信心；对纯历史方法反感，这方法自称完全客观 ，又相信单靠事实就足以揭示历史的真况；并重新恢复启示的观念。这导致确信圣经不只记载历史，也记载关乎历史的终极意义的言论。这神学新方法改变了新组圣经研究的外观。客勒尔（Martin kah-1er）曾经写了一本高瞻远瞩的书，诘难自由神学主义对历史的肯定。当时的学者漠视了这书的观默，但现代神学讨论证明这书十分重要。客勒尔以「所谓历史上的（historische）耶稣和历史书中的geschicht－liche）圣经耶稣。」来制定这问题。 historische（历史上的）耶稣是用自由神学鉴别学的方法重新组合的耶稣画像。客勒尔认为这样的耶稣从未真正在历史上存在过，这样的耶稣只在学术上鉴别学的重新组合中存在。唯一真实的耶稣是圣经上描述的基督，他的性质是不能用现代科学历史编纂的方法重新组合的。福音书不是历史上的（histortsche）（这用语的科学意义）文件，福音书只是见证基督。福音书是福音宣讲，不是「历史」；而福音宣讲是无法寻其根、究其底的。诚然，「历史上的耶稣」只会拦阻我们看清楚那位活的、圣经的基督。真正的geschichtiche（历史书中的）基督，是福音书所见证、并教会所传讲的基督。
威列得的「福音书中弥赛亚的奥秘」（ The Messianic Secret inthe GosPels， 19OI）一书是指向相同方向的另一路标。威列得打碎了自由神学的历史耶稣的画像，他显示马可福音的耶稣不是受灵感的先知，而是一位弥赛亚上帝。威列得与客勒尔不同之处在于，威列得不承认马可福音的耶稣画像是真实的，他试图用历史来解释那位非弥赛亚的、历史上的耶稣如何变成四福音书中的弥赛亚基督。
随后几年，福音鉴别学转向福音遗传口传阶段的研究（Formges－chichte），试图发现控制遗传的法则，以便可以解答「历史上的」耶稣如何转变为福音宣讲的神基督。这种研究有一杰出积极的成果：就是承认形式批判学（ form criticism）不能从福音遗传的任何阶段中找到一位纯粹历史上的（即人的）耶稣。这产生两个不同的结果。一方面是像布特曼那样的形式历史学家的不可知论，他认为历史上的耶稣深藏在信仰的基督之后，以致我们现在几乎对耶稣的生平和性格一无所知。布特曼只看到历史上的耶稣与福音宣讲的基督之间不连贯，他把耶稣从新约圣经神学的主题中删除掉。英国的赖得福（R.H.Light-foot）也采取类似的立场。
另一方面，侯司金（E．H．HosKyns）与戴维（Noel Davey ）在他们的「新约圣经之谜」（The Riddle of the NT 1931）一书中显示，新约圣经所有证据都集中宣称一点：神在耶稣里为了人得拯救而启示作自己。鉴别学的方法最清楚揭示新约文件的活泼合一性。历史学家不能不说这宣称的合一性与独特性是历史事实。这宣称虽然发生在历史之内，却也超越历史，因为这宣称使身为历史学家的人不愿作，却又不得不作一个终极意义的神学判断。
上述这种新约圣经神学的「福音宣讲」解释法，因陶德（C．H．Dodd）的作品而得到极大的推动。陶德在其剑桥大学的就职演讲中，呼喻重新强调新约圣经思想的合一性，来代替上个世纪一面倒的分析方法。同一年，他把他自己的建议实现在「使徒的宣讲及其发展」（The Apostolic Preaching Its Deuelopments）一书中。陶德从福音宣讲中找到新约圣经信息的合一性，福音宣讲的核心是宣告：新世代已经借着耶稣本人及其事工来临了。这是首次用单一圣经的观念来把全部新约圣经材料贯串成一统一发展。陶德在其「天国的比喻」（ The parables of the king dom， 1935 ）及「第四福音的解释（The Interpretation of the Fourth Gospel 1953 ）两本书中扩展他这个学说，按「将来的世代的闯进」这角度来注释耶稣的信息并约翰福音的信息。虽然陶德这个方法在原则上是正确的，但陶德的错误是按柏拉图思想而不按圣经末世论来了解将来的世代。陶德把将来的世代著作是那完全另一位，那永恒闯进时间里头，而不是把将来的世代视为未来世代闯进现今世代里。
这种福音宣讲的方法产生了广泛的著述。杰出的美国神学家费尔生（ F．V． Filson），在其「一主一信」（ one Lord， One Faith, 1943）一书中陈述新约圣经信息的合一性，他在「复活的主耶稣基督」（Jesus Christ the Risen Lord）一书中，认为新约圣经神学必须从神学观点去了解新约历史，要从永生上帝在历史中行事、而最显赫的事件是基督复活这个观点去看新约历史。费尔生从基督复活的立场来注释整个新约圣经神学。
杭特（A．M．Hunter）从一主、一教会、一救恩这角度来阐明「新约的合一性」（ The Unity of the NT 1944；美国版以 The Me－ssage of the NT的书名出版）。后来，他在一本小书「新约圣经简介」（ Introducing NT TheoIogy, 1957）中注释「基督的事实」，这用语包括「全部耶稣基督来临所牵涉到的，他的位格、工作和言论，当然也包括复活，圣灵降临，并新以色列的创造……」（第九页）。
库尔曼（Oscar Cullmann）也沿用Heilsgeschichte（救恩历史）释经法，并卓越更正陶德的柏拉图式方法。他在「基督与时间」（Chrfrt and Time， 1946，英文版195O）中，认为从一般对时间和历史的概念中，可以看见新约圣经的合一性，不应从本质、本性、永恒真理、或实存真理这些概念去看。神学是在时间里历史上的事物的意义。借着库尔曼的著述，Heilsgeschichte（救恩历史）神学以一崭新形式出现；而Heilsgeschichte（救恩历史）是新约圣经神学的一致核心这原则已经广泛被接纳。我们可以采纳库尔曼的方法的基本可靠性，但我们不能同意他所说的：新约圣经并不关注本性和本体的问题，只关注「功能性基督论」（funtional Christology）。库尔曼曾出版第二册「历史中的拯救」（ Saluation in History, 1967），他在这书中把Heilsgeschichte（救恩历史）与实存主义神学对比。
黎家生（ Alan Richardson）在他的「新约神学简介」（ Introduc－tion to the Theology of the NT 1958）一书中采取福音宣讲的方法，他采纳下述假设：「新约圣经对旧约救赎计划有杰出的再诠释乃来自耶稣自己，不是信徒团体的产品。黎家生在一篇有关「历史神学与圣经神学」的论文中，申论圣经神学不能采用纯粹客观、科学、中立的方法，而必须从圣经的信仰立场上去注释圣经的历史。
古梅尔（W．G．Kummel’s) 的「根据主要见证的新约神学」（The Theology of the New Testament According to Its Major Witne-sses， 1969，英文译本1973），在Heilsgeschichte（救恩历史）学派中颇具特色，值得一提。在第一册中，他只处理耶稣、初期教会、保罗与约翰，而他尤其留意找出那些主要见证人的核心信息。他认为这就是神在耶稣基督里的救赎行动。在基督里，神开始了他应许给世界的末了的救恩；并借着这项基督事件，神与我们遭遇，要拯救我们脱离这世界的桎梏，释放我们，使我们能爱。几位见证人各以不同的角度表达这个神的作为，但四位见证人用不同的方式都一致见证在耶稣基督历史里的核心救赎事件。
布特曼学派 发扬这种「福音宣讲的」方法的学者，都认为在福音宣讲中的基督与历史上的耶稣是连贯的。这「福音宣讲的」部份是必须与事件相连的解释性部份。布特曼（ Rudolf Bultmann）激烈反对这种立场。布特曼是最具影响力而仍然健在的德国新约圣经学者。布特曼也是一位「福音宣讲的」神学家，但他对福音宣讲并Gesschi－chte（历史意义）的概念之用法与前面所讨论的学者之用法非常不同。对布特曼而言，历史上的耶稣已经在多层信仰遗传后面模糊不清，这些信仰遗传把历史上的耶稣的意义按神话的观点重新注释。就历史而言，耶稣只是一位犹太先知，他宣告世界启示文学式末日即将来临，并警告百姓预备审判的灾难。他并没有以自己为弥赛亚或人子。然而，他的确对神的真实性有强烈意识，并且他自觉是神话语的受托人，直到末时，吩咐人必须作一抉择。他的横死是空前绝后的大悲剧。然而，他的死原是没有意义的，但因为基督徒相信他复活了，他的死就从没有意义中得赎，成为极富意义的死亡。早期教会重新诠释耶稣。先是按犹大启示文学的人子来重新诠释他，然后融合启示文学的人子和诺斯底主义的天人等名称来重新诠释他。然而，这一切都是神话式福音宣讲，早期教会借此重新诠释基督对他们的意义。福音宣讲（即早期教会有关基督的宣讲）是早期基督教信仰生活的历史事实，因此，历史上的耶稣与福音宣讲之间是连贯的。是耶稣使福音宣讲兴起。如果未曾有耶稣，就不会有福音宣讲。然而，福音宣讲中所传讲的基督纯属神话式虚构，并未曾在历史上存在过，因为神话按其定义是非历史性的。因此，历史上的耶稣与福音宣讲的基督之间不可能有任何连贯。福音宣讲是早期基督徒对基督的意义所作的表达，是以神话方式措辞来陈述。
布特曼对新约圣经神学的解释受三项事实控制。第一，历史上的实事实体必须按没有间断的历史因果关系来了解。如果神被认为是在历史之内行事，他的行动必须一直隐藏在历史事件之内，并只向信心的眼睛显明。一切超自然作为的观念——真实的道成肉身、童女生子、神迹、身体复活等等——就事实而论，都是非历史的，而是神话式的。第二，符类福音书给我们的是非常神学化的耶稣画像，因此符类福音书不可能是历史上的。 historische（历史上的）耶稣几乎完全在教会信仰的geschichtliche（历史意义的）基督后面失去踪影。第三，这不是神学的损失，因为信心不能建基在历史研究的可靠性上，却必须单独信赖福音宣讲中神的话语。然而，福音宣讲本身是以神话方式的措辞来表达，因此必须「神话重解」，以获得其实存的意义。人不能因信仰历史上的耶稣达致「真实存在」，只有借着信仰那经「神话重解」过的福音宣讲才能达致「真实存在」——从过往得释放，向未来敞开。布特曼不认为历史上的耶稣与信仰的基督之间有任何连贯，他只认为历史上的耶稣与福音宣讲之间有连贯。
跟随布特曼的学者深受布特曼的极端立场困扰，因为布特曼把历史上的耶稣从基督徒信仰中分了家，把历史上的耶稣从基督教神学中挪走。于是，他们便开始了对历史上的耶稣新的追寻，要找到这位与福音宣讲的基督有一定程度的连贯性的历史上的耶稣。他们先假设，回应历史上的耶稣与回应福音宣讲会产生同样的真实存在，并根据这项假设来完成这项追寻。这个「布特曼之后」学派（ post－Bultmann－ian）迄今最显赫的成品有：罗宾逊（James Robinson）的「历史性耶稣的新探寻」（ A New Quest of the HistoricaI Jesus， 1959），邦坎（ M． Bornkamm）的「拿撒勒人耶稣」（ Jesus of Nazareth． 196O）并康则曼（Hans Conzelmann）的「新约神学大纲」（An OutlineOf the Theolog of the NT 1969）。
耶利米亚（ Joachim Jeremias）有独立的立场。他不认为自己是「新追寻者」之一，因为他从未曾放弃过那旧的追寻。他认为借着形式批判学，他能够剥去福音遗传的多层添加物，以找到历史上的耶稣真正的言辞（ iPsissima uerba ），或至少他真正的论调（ iPissima uox）。只有在这里才能找到神的启示，即从耶稣的信息中。书信不是启示，只是信徒团体对在耶稣里的启示的回应。耶稣有独一无二的权威，以神儿子身份将父神启示给世人。我们在历史的耶稣里与神自己面对面。耶稣宣告神国即临，并预告他自己要高升成为天上的人子。他以自己为受苦的神仆，为了世人罪孽舍命。他的门徒在他的复活里经历了他的复临，他的复临是指他在天上登上宝座并末世的降临。耶利米亚有关这方面最著名的述作有「历史性耶稣的难题」（ The Pro- blem of the Historical Jesus， 1964）和「新约神学」（ NT Theology，1971）第一册。
美国方面 美国学者对新组圣经神学的创作性贡献并不显著。史蒂夫（George Barker Stevens）的「新约神学」（ The Theologyof the NT 19O6）是最新的全面教科书，以包罗万有的方式，处理新约圣经神学。
过去二十五年是解释新约圣经的神学方法与绝对「科学的」方法的争论期。绝对「科学的」方法坚持信仰的思考是属于系统神学的范畴。新约圣经神学必须彻底应用「历史学——鉴别学」方法来注释圣经。马控（C．C. McCown）认为历史是自然与社会力量并人的行动与反动的复杂互动所产生的结果。神只透过人行事（ JBL 75（1956），第十二至十八页；见他的书The Search for the ReaI Jesus[194O]）。凯伯利（ Cadbury）把「历史的神学」方法称作复古，因而不科学（ Int 3(1949），第三三一至三三七页）。这种「科学的」方法关注宗教过于关注神学。柏罗（Millar Burrows）撰写「圣经神学大纲」（ An Outline of Biblical Theology, 1946）一书，界定神学为圣经宗教中有永久价值及长存意义的一些要素。这个学派（如果称得上是学派的话）正如我们预料的，对生产新约圣经神学作品的兴趣阙缺。
另外有些学者采取神学方法来注释新约圣经。他们坚称那些所谓科学客观性是要不得也得不到的。他们依然相信启示的确在历史中发生了，但只有借信心的眼睛才能察知。这曾是美国新约圣经神学最值得一提的运动，并记录于刚伯（ Connolly Gamble， Jr．)「经神学文学」“The Literature of Biblical Theology”， Int 7（1953），第四六六至四八○页，并在赖德「探寻出路」“The Search for Perspec－tive”，Int 25（197) 第四十一至四十三页。魏尔德（A．N．Wilder）综览新约圣经神学的局面，认为Heilsgeschte（救恩历史）或 Geschi－chtstheologie（历史神学）是当代任务最有潜力的方法。虽然这个方法在许多期刊著述中出现，但只产生寥寥可数的几本书。其中有派柏（Otto Piper）的「历史中的神」（ God in History， 1939）他明白主张Heilsgeschichte（救恩历史）；费尔生的「复活的主耶稣基督」（1956），是从复活的角度透视的简明新约圣经神学；和鲍曼（ John Wick Bowman）的「成熟的宗教」（ Religion Of Maturity， 1948）和「先知的实在论与福音」（ ProPhetic Realism and the GosPel 1955 ）。鲍曼强烈主张启示已经在历史的平面上发生了，但他似乎过份排斥「宝座的宗教」，即启示文学的宗教。甚至连葛润德（ F． C．Grant）也承认Heilsgeschichte（救恩历史）的观念。
这些书多半有一个特色，就是采用课题或综合的方法，而非历史或分析。戴维斯（W．D．Davies）曾撰写一卓越的综览，处理符类福音，保罗，与约翰，但其程度比较适合平信徒，对神学生则太浅易。钮生（ Ralph Knudsen）和司塔格（ Frank Stagg）都会经撰写新约圣经神学的课题式综览，但他们的范围都太有限，不足应付神学生的要求。
虽然最近有学者宣告这种「圣经神学」运动已经死亡，但柴尔滋（ Brevard Childs）在「危机中的圣经神学」（ Biblical Theologyin Crisis，197O）中鸟瞰这运动。他认为危机来自圣经神学运动试图把正规的圣经神学与自由神学的鉴别学方法论合并，而未能把释经学与神学之间的缝隙接连。柴尔兹认为只有按圣经本身的背景，就是按正典文献的背景来看圣经，才能接连这缝隙。圣经必须被视为启示的标准器皿，即是默示的。
黑索（Gerhard Hasel）写了一本书名叫做「旧约神学：近代争论中的主要论题」（ OT Theology． Basic Issues in the Current Debate, 1972），对旧约圣经神学有卓越的综览。他处理那些争论也是在新约圣经神学中同样要面对的。他坚称「圣经历史有超越或属神的层次，是历史学——鉴别学方法无法处理的」（第八十五页）。圣经神学必须从圣经的——历史的方位为起步点来进行研究。只有这种方法才足以处理神的真实性，并神在历史中的闯进。这就是本书作者赖德研究新纳圣经神学所采用的方法。
除了时代主义的学者外，美国的福音派学者对新约圣经神学文献少有贡献。唯一有份量的作品是博季和（ Geerhardus vos）的「圣经神学（ Biblical Theology， 1948），但此书在耶稣事工的中途突然中断，而且此书不太像圣经神学。反而像一篇论旧约圣经启示的长文。他的「耶稣的自我显露」（ Self－Disclosure of Jesus， 1926）一书，早已不合时宜，但仍然有数章对新约圣经的基督论颇有价值。福音派一位发言人曾说：「如果福音派基督徒不克服他们对当代神学的偏见，尽忙于作反面的批判，而未在这些偏差之外建立一些更可资选择的余地，十年后，福音派基督徒就没有多少教义的力量。」本书的撰写即在迎合这个挑战。
乙、圣经神学、历史、与启示
圣经神学是按照圣经各卷的历史背景来陈述各卷信息的学科。基本上它是一门描述性的学科。圣经神学的本意不是要关注圣经各项教训的最终意义，或圣经各项教训对今日的切合性。这些都是系统神学的任务。圣经神学的任务是按其本身的历史背景、措辞、范畴与思想形式来论述圣经中的神学。圣经明显的「意向」是叙述有关神并他拯救人的历史作为。对布特曼而言，在「历史」中启示这观念是神话故事的。他认为新约圣经的真正意向是要描述人的实存状况。然而，却把它现代化了。不论是否神话故事，圣经的意向是叙述神曾经作了些什么，而神所作的也影响人的实存。然而，圣经神学不能无视于另一问题：就是圣经故事的真实性。
问题是有关历史本质的预设继续渗入圣经信息的重组工作上。例如，福音书描述耶稣是神人，自知有神的能力。这种描述对历史是否真实？对一些自限于世俗历史方法的学者而言，神人在历史上并无立足余地。因此，在福音书的耶稣背后，一定隐藏着一位历史上的耶稣。新约圣经描述教会建基于基督复活。耶稣是否真的从死里复活？按一般历史的经历，死人不能复生。上述这些预设左右了圣经神学家的方法论。
然而，既然圣经神学关注神的自我启示，也关注人的救赎，因此，启示与救赎的观念所涉及的一些预设，在圣经里到处暗示，并常常明言。这些预设是：神、人、和罪。圣经到处都假定了神的真实性。圣经并不关注以哲学方式去证明神的存在，或讨论有神论。圣经假定了一位具有位格、有大能、自有的存有，他是世界和人类的创造主，他关怀人类。神的关注因人的罪而起，罪把人带进与神疏离的状态，结局就是死亡。救赎是神的作为，目的是叫人得释放，使个人和团体脱离罪恶境况，恢复与神相交、蒙神喜悦的地位。
圣经神学不是人寻求神的故事，也不是叙述宗教经验的历史。圣经神学是「神」学：主要是关乎神并他关怀人的故事。圣经神学之所以存在，是因为神主动在一连串的作为中实现其救赎人类的目标。因而并非完全是，甚至也并非主要是，一套抽象的神学真理体系。圣经神学基本上是描述并解释神在人类历史舞台中的作为，这些作为的目标是叫人得救赎。
圣经神学，启示，与历史 使旧约圣经与新约圣经联合的是这种神在历史中行事的意识。正统神学一向传统地轻视或不重视神的救赎作为在启示中的角色。华菲德（ B． B． Warfield）有一篇著名的论文，确认启示是透过历史作为的媒介来表达，但他把作为启示放在次于话语启示之下。当代一位福音派学者曾界定启示「按其圣经意义，是资料的传达。」这种看法认为，只需透过思想或话语来传达，而无需历史。更正确的说法应该是「启示在位格相遇的层次中运行……看见神的脸面的确是一切启示的终结！」 神启示的不只是关于他自己和人类前途的资料和消息；神启示「他自己」，并且这启示在一连串的历史事件中已经发生了。
因此韩客尔（Carl F．H．Henry）这样写：「启示不能……仅仅等于那希伯来——基督教圣经；圣经是神重大的启示作为中特别的一部份……特别启示涉及神救赎的独特历史性事件，其高峰是耶稣基督道成肉身、代赎、和复活。」
旧约圣经中神最伟大的启示行动就是救赎以色列脱离埃及的辖制。这不是普通的历史事件，不像其他国族所遭遇的事件那样平常。这不是以色列人的成就。不归功于摩西有领袖的天才和技巧，这是神的作为。「我向埃及人所行的事，你们都看见了，且看见我，如鹰将你们背在翅膀上，带来归我。」（出十九4）。
这救赎不只是神的作为而已；神透过这项作为使人知道他自己，使以色列认识并事奉神。「我是耶和华，我要用伸出来的膀臂重重的刑罚埃及人，救赎你们脱离他们的重担，不作他们的苦工……，『你们要知道我是耶和华你们的神』」（出六6—7）。
在以色列后来的历史中，一再重复叙述出埃及事件是救赎的行动，神借这作为使他的百姓认识他自己。何西阿先知述说神的爱，引述以色列的历史性救赎并随后的经历，作为神爱的明证。「以色列年幼的时候我爱他，就从埃及召出我的儿子来。……我用慈绳爱索牵引他们」（何十一1， 4）。
历史亦在忿怒与审判中启示神。何西阿接着继续说，以色列将要回到被掳的地步，因为以色列犯罪。阿摩司解释以色列为何即将面临历史性毁灭，他说：「以色列阿，我必向你如此行；以色列阿，我既这样行，你当预备迎见你的神！」（摩四12）。神借先知指称以色列适亚述人历史上的征服为耶和华的日子，明显反映神启示自己是在历史事件中作他百姓的审判官（摩五18）。
以色列的历史有别于一切其他历史。虽然神是一切历史的主宰，但神曾经在一连串的事件中启示他自己，这是他未会在别处作过的。德国神学家创造了一有用的名词： Heilsgeschichte（救恩历史），来称呼这个启示性历史的脉流。英文叫做redemptiue history（救赎历史），或叫作holy history（圣史）。毫无疑问地，神掌管着埃及、亚述 、巴比伦和波斯的过程。神在历史中有一般性的看管，但只有在以色列的历史中，神才向人传达更亲密的认识他自己。
新约圣经正在这「圣史」的脉流中。复述神在历史中的作为是基督徒宣讲的内容。哥林多前书第十五章第三节及下文是信仰告白的最雏形，这段圣经是一些事件的复述：基督受死，埋葬，复活，显现。新约圣经对神的爱的明证并不建基在思考神的本质，而是建基在复述事件。神爱世人，甚至将他的独生子赐给他们（约三16）。惟有基督在我们还作罪人的时候为我们死，神的爱就在此向我们显明了（罗五8）。神在以色列的救赎历史中的启示，在基督的生平、死亡、和复活的历史事件里有最清楚的显明（来二1—2）。
因此，新约圣经神学不只包括新约圣经几个层面的教训，主要是复述神在拿撒勒人耶稣里所成就的事。再者，神在耶稣里的救赎作为不过是神在以色列一长串救赎作为的末期。众先知的信息极强调盼望——神在未来将要作的事。新约圣经不断重复提及：神在上古以前所应许过的，如今他正在成就：马可福音综述耶稣的信息说：「日期满了」（可一15）。路加福音表达相同看法时引述耶稣的话说：「今天这经应验在你们耳中了」（路四21）。马太福音常常引述旧约圣经的预言，显示神在耶稣里正在成就的，正是神在古时借众先知所应许的。福音书记录耶稣的作为和话语；使徒行传叙述耶稣事工所设立的运动其成立和发展；书信进一步阐释耶稣救赎事工的意义；而启示录则概述基督为世界和人类历史所作救赎工作的极致完成，这极致完成是可能的，因为基督在历史中已经成就大工（启五）。
圣经神学与历史的本质 Heilsgeschichte（救恩历史）的圣经观点给现代思想家引发两项难题。第一，历史可以容纳神的启示是否不可思议？柏拉图把时间与空间的领域看作是流动与变迁的领域。历史照定义来说是涉及相对性，特殊性，无常性，及随意性，但启示必须传达出放诸四海皆准的绝对性和终极性。历史被称为「深渊，基督教曾经在相当违反其意愿下被这深渊吞噬。」
在有限里如何能够认识那无限的？在时间里如何能够认识那永恒的？在历史的相对性里如何能够认识那绝对的？纯粹从人的角度看来，上述这些似乎是不可能的；可是，这点正是圣经信仰中最伟大的神迹。神是永活的神，而他，这位永恒的，永不改变者，借着历史经历的沧桑变幻，传达关乎他自己的知识。正如库尔曼所指出，这就是基督教信仰最遭人诽谤之处。
有些学者（像布特曼）就在这点上不以为然。神居然会像新约圣经所陈述的，能够在历史中行事，这对他们而言，是不可思议的。布特曼认为，「神话故事。不只包括有关神与其作为的观念，同时也包括神在世界历史现象里的作为。他认为：「我们说神行事时，必须只是指他今时今地在我身上行事的意思。」布特曼认为，按定义，不可能有我们上述那种意义的Heilsgchichte（救恩历史），并且他曾经试图接位格的人类实存，重新注释神救赎作为的意义。然而，他只有牺牲福音本身，才能完成这项尝试，因为福音本身传讲一救赎历史，而基督就是这救赎历史的终极。得失攸关的基本争论，不是历史的本质，乃是神的本质。
还有第二项必须面对的难题。圣经不只意识到：神曾在某一特定的民族历史中施行救赎，是一般民族历史中没有的；圣经也意识到：神曾在历史中某些点上行事的方式，是超越一般历史的经验。
稍为了解「历史」的本质，能帮助我们了解上述说法。一般人认为历史是过去事件的全部；其实稍作思考，我们便知道，我们根本无法接触以往人类经历的广大领域。除非有文件，有以往事件的记录，不然就不可能有历史。然而，古代记录本身并不构成「历史」。希罗多德的作品是一种历史，但他的作品充满了幻想、想像、和错误。因此，唯有借着现代历史学家把古代文件仔细鉴别，重新组合以往的事件，这才是「历史」。要重新组合，就必须有一些公认的鉴别程序和「基本规则」。我们阅读希腊神话作品，描写许多神明在世人当中虚构的活动，我们不会认为这是历史，我们只会认为这是神话故事。
许多历史学家认为，上述鉴别学的历史定义必须同样应用在圣经历史的研究上。然而，这就立刻遭遇一项难题。圣经经常陈述神透过「一般」历史事件行事。以色列被掳至巴比伦，及后来归回巴勒斯坦的一连串事件的过程是「自然」历史事件。神用迦勒底人击败选民，把选民逐出应许之地；虽然是这样，这件事仍然是神的审判。神也使用古列，「耶和华所膏的」（赛四十五1），来成就他使百姓归回应许之地的旨意。在这些事件中，神在历史中行事，透过以色列民族继续成就他救赎的计划。这个历史的潮流含有一特别的意义，以致有别于所有其他的历史潮流。信心的眼睛可以看见在历史事件内有神的工作。
然而，圣经经常叙述神以不寻常的方式行事。有时候，启示事件的形式性质是现代世俗历史学家称为非历史性的。在救赎历史中启示他自己的神是创造天地的主，也是人类历史的主，因此，他不仅能够塑造一般历史事件的过程，也能够直接干预，以超越寻常历史经验的方式行事。
最明显的实例就是基督的复活。从科学的历史的鉴别学观点来看，复活不可能是「历史上的事」，因为这是一件没有任河其他历史事件（因）促使的事件（果），并且基督复活这件事是独一无二，没有类比事件的。因此，基督复活这件事在因果关系上与其他历史事件没有关连。再者，别处从未发生过像这样的事。基督复活并非死人恢复生命，乃是生命新层次（复活的生命）的显露。如果圣经的记载正确，基督复活没有「历史上的」解释，也没有类比事件。诚然，基督复活事件之所以无法被科学的历史鉴别学接受，是因为这事件的超自然性质缺乏正面证据的支持。
基本上这是个神学问题。究竟圣经所说的超自然事件是否与在圣史中启示自己的神之性情和目标一致？究竟历史是否是量度一切事物的标准，抑或永生神的确是历史的主宰？圣经对这些问题的答案是毫无疑问的。历史的主超越历史，但却不是远离历史。因此神能够使事件在时间和空间内发生，这些是真实的事件，（这些事件的性质是 「超乎历史之上的」。其实这是指这些启示性事件不是历史所产生的，乃是历史的主产生的，这位历史的主站在历史之上，却在历史之内行事，为了救赎历史上的受造物。历史的救赎必须来自历史之外——来自神自己。这不是说要把历史的方法摒弃在圣经研究之外。而是说，在某些点上，神的作为其性质超越历史方法，而历史家在这些点上是没什么好说的。
历史与启示 虽然启示在历史之内发生，但启示性历史并非仅是历史。神并非以「历史事件本身就说明一切」的方式在历史中行事。最明显的例证是基督的死。基督死了。这是一个简单的历史事实，是世俗历史的鉴别学可以圆满确立的。但基督为我们的罪死了。基督死了，彰显出神的爱。这些就不仅仅是历史事实而已。十字架本身并没有提及爱与赦罪。这方面的证据可以向那些耶稣受死的目击者的经验里去找。是否有任何目击证人感觉充满神的爱，明白自己正目睹为他的罪代赎牺牲的可畏景象？约翰、马利亚、百夫长或大祭司是否极度欢喜快乐在十字架前俯伏在地，喊着说：我从来不知道原来神如此爱我！」。
这些历史事件「唯有在启示的话语伴随之下」才是启示性事件。然而，如果这种说法暗示有两种不同的启示型态，这种说法就不是正确的陈述。事实上，神的话是他的作为，而他的作为就是他的话。因此，如果我们称之为「作为——话语」的启示（deed－word revelation）就更加正确。
神的作为就是他的话语。以西结先知用下面的说辞来描述犹大的被掳：「他的一切军队，凡逃跑的，都必倒在刀下，所剩下的，也必分散四方；你们就知道说这话的是我耶和华」（结十七21）。被掳本身就是神审判以色列人的话语。这事件是神的话语。
然而，事件（ event）经常有话语（words）伴随，在上述例证中，伴随的话语是先知以西结所讲的话语。不会只有事件，而任由事件本身来说明一切，也不会任由人自己从事件推断一些结论。神的说话往往伴随并解释事件的启示性质。因此，不是作为本身，乃是「作为——话语」才是启示。
这在新约圣经也同样正确。「基督死了」是作为；基督「为我们的罪」死了是解释的话语，使这作为变成启示性作为。唯有那解释性话语赐给门徒之后，他们才能明白基督的死是神爱的启示性作为。
我们必须再进一步。神的话语不仅伴随着历史的作为，并给这作为一标准的解释（interpretation）；神的话语常常在历史的作为发生之前，而且神的话语常常创造出历史的作为。试验先知所讲的是否神的话语，要看他所讲的是否应验（申十八22）。因为每逢神讲话，事情便发生。「我耶和华说过，我总要这样待这一切聚集敌我的恶会众，他们必在这旷野消灭，在这里死亡」（民十四35）。「我耶和华说过的，必定成就，必照话而行」（结二十四14）。「你必平安而死；……耶和华说，这话是我说的。（耶三十四5）。
启示性话语可以是口讲的，也可以是书写的。耶利米又讲又写耶和华的话语。他所讲的和他所写的话语都是「耶和华的话语」（耶三十六4，6）。就在这种背景下，新约圣经称旧约圣经为「神的话语」（约十35）。 正因这个缘故，神学家可以也的确应该承认，圣经是神的话语。
启示曾经发生在救赎历史的独特事件中。这些事件伴随着神所赐的阐释话语。这话语，不论是口讲的或笔写的，本身是整个事件的一部份。圣经是这救赎历史的记录，也是阐释性话语的最终成品。它是神启示作为的启示性质必要而标准的解释，因为圣经本身是包括在神的「作为——话语」复合启示当中。
圣经神学与正典 有人会问：为什么圣经神学的研究限于圣经六十六卷正典？难道间约时代犹太的文献不应该包括在内？难道以诺书不是和但以理书一样重要？难道以斯拉四书不是和约翰的启示录、犹底特书不是和以斯帖记同样重要？事实上，史涛弗坚称圣经神学所引用的「古圣经遗传」应该也包括这些非正典犹大文献。然而，史涛弗忽略了一项非常重要的事实。正典作品本身自觉有份于救赎历史之中，而非正典作品则缺乏这种救赎历史的意识。
古代充满许多文字记录，保存各时代的历史经验、宗教渴想、并文学作品。从某个角度而言，正典圣经就像其他古老作品那样，都是一些住在特定历史环境中的人之历史和文学作品，有其特定的宗旨、目的。两者之间的差别是：正典圣经的作品具有圣史的性质。正典圣经作品是记载神在历史作为的记录。正典与非正典书卷有好些相同的地方。禧年书和创世记都涵盖差不多的范围，以诺书和但以理书同有许多启示文学的特征。但正典以外的书卷缺乏正典书卷的圣史意识。巴录启示录和约翰的启示录在差不多同时期写成，也都是处理启示文学式的末世论；但巴录启示录反映犹太人对幸福的将来盼望，而约翰的启示录则形成整个圣经记述的结论，在这结论中，那在众先知书所陈述，在基督道成肉身所彰显，并在书信中所阐释神的计划，终致完成。这些神的计划，曾经在圣史内运作，终于在末日完全成就，这末日的极致完成把历史整体地带进神定旨的终结。因此，这些正典书卷在救赎历史中同有合一性，这合一性是这些书卷内在固有的，不是外面所加诸的。不论从犹太人旁经作品或基督教旁经文献中抽取汇集六十六卷书，都不可能像正典圣经六十六卷那样共有内在的合一性。
合一性与多样性 既然圣经神学追溯救赎历史中神的作为，我们必定预期启示中有渐进。先知对救赎历史的注释有不同的阶段，每一阶段都同样是默示的、权威的，但不同阶段的注释对涉及的意义蕴含了不同程度的了解。旧约圣经注释神的救赎，对神终极旨意的完成给予广阔的轮廓。甚至有些学者因而认为，先知几乎没有明显论及教会时代。然而，神给众先知去看重大救赎事件的角度是从他们自己的环境——以色列国的历史。再者，有些学者把耶稣所传讲的「神国福音」与保罗所传讲的「恩典福音」绝对区分，把它们看作是不同的福音。然而，神国福音基本上和恩典福音相同。表面的差异是由于救赎历史过程上不同的角度。主耶稣很难叫门徒明白弥赛亚受死是神计划中的「事实」（太十六21一23），门徒连这个也不能明白，不难想像的是：耶稣根本更不可能教导他们有关弥赛亚受死的恩典和救赎「意义」了。无可避免的是：弥赛亚受死复活之前，对福音、对救赎的好消息的表达方式，必然有别于在这些事件已经成了救赎历史的一部份之后，门徒对同一福音、同一救赎好消息的表达方式。
因为上述缘故，我们必定预期基本合一性之内有多样性；而事实上，这正是我们从圣经里发现的。几十年前，有些学者惯常从圣经神学里找出非常极端的多样式，以致破坏了任何真正的合一性。然而，近代鉴别学更加承认基本的合一性。事实上，杭特（A．M．Hunter）甚至表示希望将来所有新约圣经神学的教科书要从综合的、而不是分析的观点去撰写。然而，我们觉得这种综合的方法（ Richardson， Filson，Stauffer，甚至F．C．Grant都沿用这方法）忽略了新约圣经中历史进展的重要事实。新约圣经神学的多样性中有极大的宝藏是不容抹杀的。符类福音书中神国度的教训，约翰福音中永生的教训，保罗书信中称义和在基督里的生命的教训，希伯来书中天上大祭司的教训，以及启示录中狮子的羔羊与得胜的人子的教训，都是从不同的角度、深度来描述同一伟大的救赎事件——耶稣基督的位格与工作。若不承认这种多样性的价值，便会蒙受很大的损失。因此，我们将不会单一地处理这几项救赎主题，而是试图陈述蕴含在新约圣经神学的救赎事件中的意义，其形成、渐进，并多样性。