第三十七章 37 教会

第三十七章教会

教会体制 保罗在书信中所提到的教会形态，除了一些特别强调处外，基本上与使徒行传所提及的一样。教会是由分散在地中海一带（从安提阿到罗马）的信徒所组成的团体，不受有形的组织所牵制。唯一将信徒组织起来的明显因素，是使徒的权柄。保罗身为使徒，宣称有这种权柄，特别是在教导上，他坚持众教会必须承认他这权柄。然而，这是指属灵及道义劝告上的权柄，而非形式上或法律上的权柄。在使徒行传里，当保罗在耶路撒冷大会中使用这权柄时，劝勉冬于职务上的用权。会议最后的结果是由『使徒和长老并全教会』所决定的（徒十五22ff）。当保罗说要逐出假师傅时（加一8），他并不是采取形式上或法律上的裁制。雅各在耶路撒冷教会操大权，且被人认为是该城的首任监督。不过我们不清楚，除耶路撒冷外，他的权柄扩大到怎样的程度：『从雅各那里来的人』（加二12；参徒十五1）可能是雅各的正式代表，或者这些人只是承认雅各的权柄而已。无论如何，靠某种外来或教会的组织而臻至教会合一的这种观念，不能从新约得到证据。再者，宗派的观念必为保罗所嫌恶。与宗派最相似的，莫过于哥林多教会分门结党的事，这是保罗所竭力斥责的（林前一12ff）。

我们不清楚在一个城里的教会形态如何。据哥林多书信的提示，哥林多城里的信徒是集聚在一处的（林前十四23）。使徒行传也论到在家里的楼房中集会（徒一13；十二12；廿8），但这样的空间，要容纳全城的信徒，恐怕令人难以置信。考古学证实，起初的三世纪，信徒并不是在特殊的教会建筑物聚会，乃是在家中聚会。有时整座房屋就只成为聚会唯一用途。另一方面，保罗也提到『家里的教会』，即指在特别某一家中聚会的信徒（罗十六5；林前十六19；西四15；门2；参罗十六14，15）。很可能保罗所到过的城市，都会有许多信徒，足以形成好几家的家庭教会。从这些事实看来，我们尚不能确定地方教会的实况如何。虽然保罗在教牧书信中较明确地提到教会的组织，但在大多数的书信中，他并没有清楚的交代。使徒行传提到，保罗在他所建立的教会中按立长老，借着在耶路撒冷所产生的教会体制，广及希腊区域的众教会（徒十一30）。使徒行传中的用词显示，长老（Presbyteroi）也可称为监督（ePiskopoi，徒廿17，28）。保罗在大多数的书信中，没有提到长老。但监督和执事却是腓立比教会的领导人物（腓一1）。从保罗呼喻帖撒罗尼迦信徒，要敬重『那在主里面治理（Proistamenoi）你们，劝成你们的』（帖前五12），明显表示保罗所建立的教会，有正式的领袖制度。『治理』这分词，也用在监督（提前三4）、执事（提前三12 ）及长老（提前五17）的牧养工作上，因此，我们能满有把握地下个结论：治理（Proistamenoi）是特用于长老或监督、与执事的职份上。

在以弗所书，保罗提及传福音的及牧师和教师（弗四11）。传福音的是指推广宣教工作、传扬福音，却没有使徒权柄的人。这词所著重的是功能过于职份。在圣灵的恩赐中，教导的恩赐仅次于使徒及先知的地位（林前十四28f）。由于先知是属于灵意上的用法，因此教师就不是灵意的用法。在徒十三1，教师与先知是并提的。弗四11的用词，表示牧师和教师是涵指在同一个职份，却含有双重功能，即牧养或监督群羊及教导的功能。这词也很可能应用在地方教会的领袖上，而且基本上，是与Presbyteroi（长老）和 ePiskopoi（监督）相同。

保罗将『治理』的能力，列在圣灵的恩赐中（林前十二28）。在字义上，此字是『司机』、『舵手』的意思，因此必定是指在教会中的领导恩赐，『是真正领导教会秩序的人，因此也包括领导教会的生命』。此恩赐大有可能是出ePiskopoi（监督）及Proitamenoi（治理者）所执行的。

在教牧书信中，教会组织的轮廓就显得较为清楚了。保罗并没有特别论到执事的功能，因这是人所熟悉的，他乃是强调作执事的资格。如长老，你们必须有治理的能力，且热衷传福音，但未涉及教导。执事不能一口两舌，因他们要与许多家庭接触；也不可贪财，因他们

是受托理财的。在同一段经文中，保罗也论到妇女，这些妇女显然是协助执事的，她们也可能是女执事（见罗十六1）。

提前五17一22提到长老的资格与职责。他们有三重的功能：管理、遗传、教导。此段经文的措辞表示，所有的长老都有治理的职责，不过并非所有的长老都从事传道与教导。保罗劝勉以弗所的长老要作监督、喂养群羊、牧养教会，正与此段经文吻合（徒廿28）。提前三1一5列出监督的职责。除了各人的品德外，另附加了乐意接待人及能与假师傅辩证福音的能力。

使徒时代的教父，尤其是在依格那丢（Ignatius）时代，监督显然比长老的位份高，而产生了教皇式的监督制度。许多人争论说，教牧书信带来了这种制度的开端。棉诺得（Menoud）指出，监督一词只有单数的用法，而执事及长老则常以复数出现。因此，他的结论是，在一个社区里，只有一位监督，他所肩负的职务，与长老有显著的不同。然而，由于莱特福特（Lightfoot）的名著，许多学者都视此二字为通用。长老和监督都从事治理和教导，而且在多一5，7，此二字也用来形容一个职份。不过，各学派不同的看法表明，我们不能对保罗的教会组织形态太过武断下结论。即使长老与监督二词是指同一个职份，这说法也无明显的根据。从提前四14，可清楚看见长老们组成长老团，按立提摩大。然而，我们不清楚，在每个地方堂会中，是否独有一位『长老监督』或是长老团，如犹太会堂一样。我们也不清楚，在一个大城市里，是否若干堂会的长老，构成该城全体基督徒团体的长老团。在使徒时代，似乎没有一个典型的教会行政楷模，而且在教会神学上，教会组织结构的存在，也似乎是不必要的。论到教会合一，从最重要的神学重点看来，我们必须了解，合一的意思并不非组织上的划一。

属灵恩赐 在保罗所设立的教会中，另一显著的真相是属灵恩赐的应用。以下是保罗所列不同的属灵恩赐：

林前罗弗

十二28；十二29一30；十二8一10 十二6一8 四4

1．使徒 1 1 1

2. 先知 2 2 5 1 2

3．辨别诸灵 6

4．教师 3 3 3 4

5．智慧的言语 1

6．传福音的 3

7．劝化的 4

8．信心 2

9．行异能 4 4 4

10．医病 5 5 3

11．讲方言 8 6 7

12．翻方言 7 8

13．服事人的 2

14．治理事的 7

15．领导的 6

16．帮助人的 6

17．怜悯人的 7

18．施舍的 5

有些学者争论说，保罗所设立的教会之领导地位，全在乎灵恩，而非职务。然而，小心研究这些恩赐，就能明显地发现，虽然有些恩赐诚然是属于灵恩的，但其他的恩赐很明显的，是天生的才能让圣灵所使用。例如：服事人、治理事、领导、帮助人、怜悯人等的恩赐，而说预言、行异能、医病、与说方言等，则是超自然天赋，非人所能掌握的恩赐。非属于灵恩功用的恩赐，很可能是『长老监督』，教师、执事所拥有的。不过，保罗论到恩赐时，是指功能方面，而非指恩赐在教会中的正式地位。他写哥林多前书时，并不是为了正确的教会组织，乃是为了全体基督徒团契的正规秩序。他认为每位基督徒都是基督身子上的活跃份子——『圣灵显在各人身上，是叫人得益处』（林前十二8）。超然的属灵恩赐并不如圣灵呼召人服事教会的恩赐多。因此，当保罗枚举圣灵的恩赐时，他所指的，部份是职位上的，部份是功能上的。

显而易见的，保罗除了将使徒及先知的恩赐列为首要外，他并没有按重要性的顺序列举其他恩赐。使徒和先知是最重要的，因他们是启示的导管（弗三5），使教会有根有基（弗二20）。所有的使徒都是先知，但先知不全是使徒。使徒在教会中有特委的权柄，这种权柄非先知所拥有。先知是直接受圣灵的启迪，讲解神的话语。我们必须记得，早期教会并没有新约圣经，足以保留先知对基督生平及工作的讲解与见证。或许我们只能推测，先知拥有一套相传的信徒教义问答。无论如何，林前十二章及十四章显示，先知是被圣灵感动，以悟性的言语讲解神启示的人。他们的目的是造就教会（林前十四3）。说预言不是职份，而是圣灵赐给任何信徒的恩赐。基督教的先知所关心的是未来的事件，即神救赎历史中所要成就的事，如约翰的启示（启一3）。不过这并不是保罗书信中所强调的范围。先知的预言，是揭露神奥秘的媒介（林前十三2）。

哥林多教会最渴求的是说方言的恩赐。经历这恩赐者，能用自己与别人所不能领悟的言语赞美神。说方言的人，在灵里大得振奋，但对于神的旨意，却不像先知有悟性上的领受（林前十四14）。说方言对听者会成为毫无意义的经历，除非讲者或另一人有翻方言的恩赐（林前十四13），将人所不通的方言翻成悟性的言语，好叫听者能明白所说的话，也能同说『阿门』（林前十四16）。然而，哥林多信徒觉得说方言是最显著的恩赐，由于他们过份强调这恩赐而使教会产生纷争与混乱。保罗说明了正确的先后秩序，说方言的目标在造就教会，而非个人的自我陶醉（林前十四26）。若有说方言的，只好两个人、至多三个人，轮流着说，且须有人翻出来。说方言的必须顺服作先知讲道的，但作先知讲道的，也是要按着次序行事（林前十四29）。

我们必须留意，某一些圣灵的恩赐是超然的，只有在圣灵的掌管之下才能运作。而另一些恩赐，如帮助人的、怜悯人的、施舍的等恩赐，是每位基督徒都应该操练的。至于是否所有的恩赐都必须成为全教会的生活规范，则众说纷纷了。由于使徒及先知的恩赐，是为了建立教会（弗二20），因此那些显著的超然恩赐，基本上可能是为使徒时代所属。无论如何，保罗确切地以爱为圣灵的最高彰显。有时人会忽略林前十三是保罗谈论圣灵恩赐的篇幅。保罗说先知讲道与说方言等恩赐终必停止，而爱却永不止息，爱是圣灵赋与信徒的最高彰显。

教会我们可以考察保罗对ekklesia这字的用法，探讨教会的神学。按该字的希腊背景，可作为司法的集合团体（徒十九39），或政治性的大会（徒十九32，39）。但在保罗书信中，ekkesia的用法，是取自旧约的背景，指以色列为神的子民，此字隐含的意义，是指教会为旧约神子民的直接延续。

Ekklesia可作为基督徒崇拜的聚会；en ekklesia（林前十一18；十四19，28，35 ）译为『在教会』是很恰当的。这并非指在一所称为教会的建筑物里，ekklesia从未指建筑物而言。它是指圣徒崇拜的聚会，因此ekklesia可以指在某一家庭聚合的信徒们，如家中的教会（罗十六5；林前十六19；西四15；门2）；也可指住在一处的全体信徒——在坚革哩（罗十六1），老底嘉（西四16），或在犹太城市（加一22）及加拉太（加一2）。最特殊的用法，是指普世性或一般的教会，使徒行传中的用法即是。明确地指全体信徒的用法如下：歌罗西两次（一18，24）；以弗所书九次（一22；三10，21；五23，24，25，27，29，32）。下列经文的用法是否含有此意，有行考证：林前十二28；十五9；加一13；腓三6。

Ekklesia的真实用法，表明了保罗对教会的观念。教会可指地方性的信徒，也可指信徒的全体。由此可下个结论：教会不是以数目衡量，乃是以有机体的观念看待。普世的教会不是指各区域的教会之总和。而是『每一团体，无论多小，都可作为教会整体的代表。』林前一2与林后一1的正确意思，并非『与其他教会并列的哥林多教会』，而是『在哥林多本身的就是教会、会众、团体』。『地方教会』按字义解释，并非指局部性的教会，而是直接指『教会』而言。这表示，每一个地方教会都能得着基督全备的能力，也表示每一个堂会在其区域内要发挥其所有功能，如同普世的教会要在全世界发挥功能一样。不但如此，地方教会也不是孤立的一群，而是与普世教会整体团结共存的。

神的百姓 教会是神的新百姓（laos）。在圣经里，『百姓』这一术语常是指与神有特殊关系的人民。这决不是保罗的独特用法，而是新约中常出现的用词。在旧时的用法上，以色列人就是神的百姓。由于以色列人弃绝弥赛亚，因此保罗说：『神弃绝了他的百姓么？』（罗十一1）。再不需要其他更具资格的，来称以色列为神的百姓了。保罗用相当长的篇幅讨论以色列的问题（罗九一十一）。在整个过程中，他指明教会为神的新百姓，他特别引用何西阿书，生动地衬托出此概念。先知何西阿提到以色列当时的背道，以及以色列在末世的救赎。何西阿受指示，给他儿子取名为『非我百姓』，因为背道的以色列人再也不是神的百姓，而神也不再是他们的神了（何一9）。然而，在拯救的日子，这光景必要改变；他们将要称为『永生神的儿子』（何一10）。『我必对本非我民的说，你是我的民，他必说，你是我的神。』（何二23）。在何西阿书里，这些预言明指以色列。但保罗应用在教会时，也把犹太人和外邦人包括在内（罗九24）。这并不是指laos（百姓）的称号是取自以色列，乃是指另有一种起源的人与以色列人一同出现。不过以色列民仍是神的百姓，因为保罗确定，犹太民仍旧是『圣洁』的百姓（罗十一16），是属神的圣民。从整个救恩历史来看，可知犹太人的命运如何，若扮演树根和初熟之果的列祖是圣洁的，那么全体百姓也都圣洁了，他们仍然『为列祖的缘故是蒙受的，因为神的恩赐和选召，是没有后悔的』（罗十一28f.）。

以色列 上述的观念产生了另一个问题，即教会与以色列民的关系。保罗明确地将肉身为以色列人的，与属灵的以色列人加以区分，即整体的以色列民与有信心的余民之间的区别：『因为从以色列生的，不都是以色列人』（罗九6）。保罗在此是要激动那些生来就是以色列民的，与对神有忠心的人，要他们发愤图强。因以色列国虽弃绝弥赛亚，却仍有信心的余种，蒙恩为神所拣选（罗十一5）。一个真犹太人不单是外貌为犹太人，他内心必须是个犹太人，真割礼不是肉体的，乃是心里的（罗二28f.）。这概念并非指所有的信徒，而是单指那些真诚履行律法的犹太人。

除了这些有信心的余种，还加添了有信心的外邦人。保罗用橄榄树为喻，显示神的旧百姓以色列与教会的合一。橄榄树是神整体的百姓。天生的枝子（不信的犹太人）已被折下，野橄榄（有信心的外邦人）已被接上。『这比喻确切地表明耶稣基督的教会，是以旧约的以色列民为根，且受其所托。』

可见神不但没有彻底弃绝他的子民以色列，还让教会包括了犹太人与外邦人，共同成为橄榄树上的枝子，同为神的百姓真以色列人。有信仰的犹太人与所有的信徒（包括外邦人），都是真受割礼的人，是用心灵敬拜神，且是靠基督耶稣得荣耀的（腓三3）。这种人是在心里受割礼的（西二11），既是在灵意上受了割礼，他们就成为亚伯拉罕的子孙（加三7），以亚伯拉罕为父（罗四11，16，18），他们也为后嗣（加三29；罗四16）。那些会在以色列国民以外，在所应许的诸约上为局外人的（弗二12），已经得以与以色列的神亲近了。从上述经文可见，保罗说到『神的以色列民』（加六16 ）时，非常有可能是指教会为属灵的真以色列民而言。同一个概念也用在『属肉体的以色列人』（林前十18），因这词毫无疑问的，是与『属灵的以色列人』相反。

保罗并非不理会按肉身生的以色列人。当他设橄榄树的比喻时，其重点是：由于天生的枝子（犹太人）已被折下，野枝子（外邦人）被接上成为神的百姓，神同样也按他至尊的美意，使天生的枝子恢复信心，好叫他们重新再接回树上（罗十一23—24）。保罗的论证是循环的。以色列民不信而失脚，并非至终全然跌倒（罗十一11），反因他们的不信，救恩便临到外邦人。又因救恩临到了外邦人，就要激动他们奋发，『若他们的过失，为天下的富足，他们的缺乏，为外邦人的富足，何况他们的丰满呢？』（罗十一 12）。以色列人甚至还在不信中，仍旧是一『圣』民（罗十一16），因此终必重新接回他们的橄榄树上（罗十一24）。这是要借着被外邦人激动发愤的方式，『以色列全家都要得救』（罗十一26）。这是『救恩历史』的说法，他并非指连最后一个以色列人都要得救，他指的是以色列民整体而言。保罗没有推测救恩将在何时或如何临到犹太人，但这很可能是末世的事，或在这世代的末期。无论救恩如何临到以色列民，很明显的，以色列人得救与外邦人无异，就是信靠耶稣为那被钉十字架而复活的弥赛亚。

神的殿 保罗又用另一个比喻来形容教会是真以色列人，就是神的殿。旧约及犹太教文献都表现对神在他国度中所要建立的新殿满怀冀望（结卅七26ff；四十1ff；该二9；以诺书九十29；九一13；禧年书一17，29）。耶稣提到教会时，以建造建筑物为描述（太十六18）。也有人用他的一个令人费解的比喻控告他：『我要拆毁这人手所造的殿，三日内就另造一座不是人手所造的』（可十四58）。很可能早期的基督徒都明白，他所指的是要建立那新的弥赛亚团体。虽然犹太人早就在殿要敬拜神（徒二46），司提反却首先发现在殿里敬拜的事与基督徒无关（徒七48f）。不过，保罗却将基督徒在殿中的敬拜，视为末世神住在他的殿中受人敬拜的光景。

这比喻有三方面的强调：（一）信徒个别成为神的殿，因神的灵住在他里头（林前六19）；（二）既是神的殿，那么信徒就是圣洁的；（三）他是属神的。因此他不再属于自己，也不能凭己意处理他的人生。因此，淫乱与基督徒所应有的品格相违。哥林多人在淫荡放纵的风气影响下，常声称『凡事我都可行』（林前六12），甚至包括放纵情欲的事也都可行，因而败坏了身体。保罗以身体是圣灵的殿之信念，纠正他们的观念。

神的殿不单指个别的信徒，也是指全体的地方教会，因神的灵住在整个团体中。这是一种活用的观念：既然是神的殿，全体会众就成为一个圣洁的族类。哥林多信徒绕着四位著名人物分党结类：即保罗、阿波罗、矶法、基督。这种分党的事，支离了教会。问题不单在分门结党，而是由于犹太教深受诺斯底主义的影响，导致教会分裂的结果。保罗以严厉的话斥责这种分争的现象：教会既是神的殿，因此若有人毁坏神的殿，神必要毁坏那人。所谓『毁坏』，即指借着错谬的教导，破坏教会的合一，使教会受到亏损（林前三17）。

教会是神所居住的殿，这观念排除了一切将『与不信的同负一轭』合理化的可能（林后六14）。与不信者同负一轭，乃是指与拜偶像的外邦人建立违背基督徒见证的关系。保罗显示，并非禁止基督徒与不信者的所有交往，『若是这样，你们除非离开这世界方可』（林前五10）。信与不信的，不要同负一轭，这观念的端倪在于『神的殿和偶像有什么相同呢？』（林前六16）。因为神的殿是圣洁的，因此任何以拜偶像及非寻常的习俗，与不信者共负的轭，都该加以排除，因这是妥协的行为（林前六15）。

保罗也以同样的比喻，应用在普世的教会上（弗二19一22）。外邦信徒在神的子民中，不再作外人，乃是神家里的人了，且实在是神的殿，是奠基在基督、使徒、及先知上，逐渐在主里成长的圣殿。神的居所建立在教会中，不是在犹太教里。神的临在，已从耶路撒冷的殿，转移到新的殿，即基督徒的教会。

保罗以这比喻指地方教会与普世教会，加强了ekklesia（教会）这字的含意，教会是在差异中达成合一。地方教会并非局部的教会，普世教会也非各教会的总和，地方教会乃是教会在该区域中的彰显。

末世的百姓 上述的观念使我们将教会视为一个末世的百姓。我们发现，对新殿的期望是一种应用在教会上的末世观。教会既是神国度里的子民，因此就是末世的百姓。这概念包含两件事：他们预定将承受神在末世所成全的国度（帖前二12；罗八17；弗一18），他们也已预尝了这国度的滋味（西一13；罗十四17）。

保罗在腓三20特别强调这观念，他证实基督徒的真正故乡（poli- teuma)是在天上，并且我们是等候主再来，他要改变我们这卑贱身体的形状，成全我们的末世盼望。这句话对腓立比人来说，真是意义深远，因腓立比人是构成希腊中心罗马殖民地的成员。Politeuma 这字是指在一个国家侨居的外国人，构成充满故国风情的殖民团体。『我们的故乡是在天上，我们只是侨居在这地面上的天国国民。』基督徒生活与基督徒团契的历史，就是在神国度中生活的预尝，也在这世上反映了末世必要发生的实体。

保罗也在加四24f，实这方面的真理。他以为奴之母的西乃山，与为自主之母的天上的耶路撒冷作对比，自由之子所指的是基督徒。

圣灵教会是由圣灵所创立的，这事实反映了教会的末世特征。上述已提及，圣灵的临在，是末世的事实。由于『末世的圣灵』降临在历史中，产生了教会，因此教会是『未来世代』中圣灵大能的产品。圣灵一方面在教会中，赋与信徒种种不同的恩赐（林前十二7），另一方面，圣灵本身也得着所有的信徒。五旬节时，彼得说，凡悔改受洗的必领受所赐的圣灵（徒二38，圣灵是同位语的所有格，按吕振中译本为：『你们就可以领受圣灵，那白白的恩』）。保罗强调，基督徒必须是属乎圣灵，才能属于基督（罗八9）。虽然保罗极强调，圣灵在个别基督徒经历中工作，但他也不忽略整体的信徒对圣灵工作的经历：即教会是由圣灵的工作所产生：『我们不拘是犹太人、是希利尼人，是为奴的，是自主的，都从一位圣灵受洗，成了一个身体，饮于一位圣灵』（林前十二13）。当代一般的学者认为，『受洗』在此是指用水施洗，圣灵是借着这施洗的礼，而赋予信徒的。『用水施洗就是圣灵的洗』。然而，这种讲法，我们不能视为理所当然、不证自明的理论。保罗对用水施洗的看法，是指『成为基督徒团体中一份子的媒介』；或是指圣灵的作为，是成为基督徒团体中一份子的媒介，这二者之间，大有差别。很有可能『林前十二13的受洗……不是指水的施洗，而是指圣灵的洗。水洗是圣灵洗的象征与印记』。若保罗指的是水洗，他所强调的并非受洗的事，他所强调的纯粹是圣灵的工作。施洗约翰（太三11）与复活的主（徒一5 ）都区分水洗与圣灵洗的差别，而保罗在此的中心思想是，圣灵在教会建立中的工作。

En heni Pneumati这介词用于施洗，是应当作为媒介的间接受格，或范围的间接受格，众说纷纭。如果我们将太三11与徒一5的受洗归为同类，圣灵就成了与水对比的范围。但按林前十二13的内容类比，圣灵在此便成了洗礼的媒介。这两种情形都强调圣灵在洗礼中的角色：教会成为基督的身体，是在乎圣灵的工作。纵使保罗的概念是指水的施洗，圣灵上述的角色仍然不变。当一个人相信了基督而受洗，他就成为基督身上的一个肢体。这件事与新约中关于圣灵的内住，或圣灵赐人事奉的恩赐之教导（林前十二5），不能混为一谈。我们应当视之为客观的事实。在新约观念中，不可能有离群索居的基督徒存在。当一个人相信了基督，他就成为基督身上的肢体，连于基督的身体，因此也与所有共同构成某督身体的肢体上其他基督徒相连。该字的圣经含意实在就是extra ecclesiam nulla salus（教会之外无救恩）的意思。复活升天的基督赐下的圣灵，成全了一件重大的事，就是产生一新的百姓，构成基督的身体。这新百姓的末世特色，就是超越种族、超越社经地位，而综贯了整个人类社会的结构。借着圣灵的洗，各族各方的人一律都成为基督身体的一员，因为都经历了圣灵的末世浇灌。

团契末世百姓最显著的特色之一，就是团契关系（koinonia）。团契是耶路撒冷教会特殊的标志之一（徒二42）。这种团契不仅是人间的一般契合，或因志向相同而投其所好，也不仅是一般宗教的团体生活。这是圣灵的末世工作。或许林后十三14应译为：『圣灵所创立的团契』；而且腓二1也可作：『若圣灵果真创立了团契』。在这子民之间实在有这种关系存在，因他们都共同分享了与基督的关系（林前一9）。在基督里的人，彼此之间有一种契约存在。这种契约是顶独特的，且超乎人间其他一切的关系。

从神方面来看，凡进入这团契的，确是在这种契约之中。他们是神所拣选的（林前一9），因此教会就是选民的团契（弗一4；帖前一4），不拘社会地位、教育背景、经济能力、或种族肤色（林前一27）。教会可纯粹指着神的选民（罗八33；西三12；提后二10；多一1）。这概念强调一个事实：教会主要不是人本的机构，也不是以善行为基础的宗教运动，甚至也不在于对一大师表或领袖表示忠诚，教会乃是出于神按着他满有恩惠的旨意所成就的工作（罗九11；十一5一6）。教会绝不是像以色列民，按着天然或民族血统而产生的子民。在教会中的确有犹太人为核心，但他们只是蒙恩被拣选的余种（罗十一5）。拣选的观念主要不是指个人的救恩，而是『救恩历史』观念中，神对他子民的拣选。这措辞是以以色列人为神选民作背景，而指教会为以色列民的继承者。这词主要含有一体性的观念。

圣徒同样的，从神的方面来看，教会是圣徒（hagioi）的团契，或作分别为圣者（hagiasmenoi）的团契。这是保罗最常用的措辞之一。圣洁的基本概念源自旧约，此字是指一切圣别归神之物：耶路撒冷是圣城（太四5；廿七53）；殿是圣处（太廿四15；徒六13）；坛是圣的，而且献在坛上之物也成为圣（太廿三19）；律法是圣的（罗七12）；以色列民是圣民（赛六二12）；教会为新以色列民，是圣徒的团契。

Hagios几乎未曾指教会中的个别成员。圣洁的用词主要的涵意还是属于『救恩历史』方面，而非伦理层面的。这概念可从保罗对哥林多信徒的称呼加以求证。他称他们为『在基督耶稣里成为圣，蒙召作圣徒的』（林前一2）。哥林多的信徒在生活与行为方面，绝不配称为圣，该教会充满了错谬的教导、分门结党、以及淫乱等瑕疵。然而，他们仍然是圣徒，是分别为圣的。虽然信徒中有犯罪的行为，而且教会也受世界的风气影响，她还是神在哥林多的教会。站在教会的地位，基督已经成为教会的圣洁（林前一30；六11）与救赎。保罗向教会挑战，要他们在生后行为上，实际表现出基督已经在他们中间的事实。由于他们是神的圣徒，他们就必须过圣洁的生活。

信徒如果从神的观点，教会是蒙拣选圣徒的团契，那么从人的观点，教会就是响应神的道、相信基督、且承认基督为主（罗十9）之人的团契。教会是由求告主耶稣基督之名的人所组成的（林前一2），他们也可称为信徒（hoi pisteuontes，林前一21；十四22；加三22；帖前一7；帖后二13）。我们可从罗四章，清楚发现构成教会的要素，是人对耶稣基督所产生的个别信心。保罗强调，基督所成全的救恩，只有对那些像亚伯拉罕存心相信的人，才能产生功效。亚伯拉罕并非因宗教仪式的善行（指割礼）而蒙神悦纳，而是因他相信神。割礼对他而言，是他因信称义的印证。因此，凡是不依靠犹太教的礼仪，而效法亚伯拉罕之信心的人，亚伯拉罕就成为他们的信心之父（罗四11f.）。

保罗又在罗九30--32，摘述信心在救恩中是不可少的要素；成为肉身的以色列民被神弃绝，因他们要靠行为称义，而外邦人却得以称义且成为真以色列民，因他们借信心得以称义。我们可由此看出，成为旧的以色列民与成为新的以色列民间，二者有显著的区别。旧以色列民的成员必须受割礼、行律法；新以色列民却必须各自相信基督，且承认基督为主（罗十9）。

基督的身体 保罗对教会最特出的比喻，是基督的身体。学者为了追溯这观念的背景而议论纷纷，且提出不少的理论。然而重要的并非这观念的背景，而是保罗对这比喻的用法。很可能，基督的身体正是他的创新用法。

就教会本身而论，保罗从未指教会为身体，他乃是指『在基督里』成为一个身体（罗十二5），或作基督的身体（林前十二27）。这确实是很奇异的说法：『就如身子是一个，却有许多肢体，而且肢体虽多，仍是一个身子；基督也是这样。』保罗会加上『基督也是这样』，是我们心里有数的。他用身体为比喻，表明教会与她的主之间的一体性。教会并非信徒的团体或信徒的社团，教会乃是基督的身体。这比喻最主要是在强调信徒与基督的联合；不过保罗在罗马书及哥林多书信中应用此比喻时，是在处理基督徒彼此间关系不良的问题。

我们可从耶稣的教导及保罗的悔改经历中，发现信徒与主成为一体的真理：『人接待你们，就是接待我』（太十40）；『这些事你们既作在我这弟兄中一个最小的身上，就是作在我身上了』（太廿五40 ）。在大马路上，当保罗正要前往逼迫教会时，他听见有声音问他：『扫罗、扫罗，你为什么逼迫我？』（徒九4）。

信徒与基督亲密的关系，并不包括本质上的合一性。保罗曾说：『你们的身子是基督的肢体』（林前六15）。但在林前十二章所讨论的问题中，基督徒乃是被视为基督身子上的肢体，而非基督的肢体。我们不能武断地说，保罗认为教会是基督道成肉身的延伸——也就是说，正如神在基督里成为肉身，基督也在教会中成为具体。但在基督与他的教会之间，保罗保留一个清楚的界线。

上述已提及，保罗在罗马书及哥林多书信中用它比喻教会，目的是要在基督徒之间建立一个正确的关系。身子是一个，却有许多肢体，而这些肢体之间却大有区别。教会中有一种趋向，就是高举某些基督徒，并贪慕耀眼的恩赐，因而产生紧张的气氛，甚至造成纷争。这种现象尤以哥林多教会为著。保罗强调，在这身子上，各肢体所扮演的角色的确是大有差别，但各肢体都属于身体，即使是最弱小的肢体，也一样重要。既然身子上的肢体，是神按着他看为美的样式而配搭的，在教会的肢体间就不应分门别类，而是要彼此相顾相惜（林前十二24f）。那些软弱的肢体实在需要得到更大的体面。

保罗在监狱书信中，将这比喻作进一步的引伸，指基督为这身体之首。这观念保罗并未在罗马书或哥林多书信中提及（弗四15；西一18）。由此可见保罗并非将基督与他的教会全然融为一体。他是这身子的救主（弗五23）。保罗的比喻显然是超过血肉之身体与头的层面，因这身体是从头得其滋养，而且身体是靠元首而联络为一（西二19）。此外，身体要凡事长进，连于元首（弗四15）。这种说法比前面的书信，作更深远的强调：教会必须全然倚靠基督才能存活，才会增长，这也表明教会是基督在地上的器皿，是『那充满万有者所充满的』（弗一23）。『充满』（pleroma）有两个含意：有人解释为教会完成了基督，即填满他。然而，如果作另一种解释，就更容易明白，即作为基督身体的教会，是被他的生命与能力所充满的，且教会要在地上，借着基督发挥他的生命与能力。教会是共享基督所拥有的一切，也是为了要延续他的工作。』

这比喻也强调教会的合一，尤其是以弗所书及歌罗西书中的ekk－lesia，是指普世性的教会，而非指地方性的教会。基督救赎工作的最终目标，就是要使被罪破坏的整个宇宙，重新恢复其秩序与和谐。神的计划是要『使天上地上一切所有的，都在基督里而同归于一』（弗一10）。这个在基督里的宇宙性合一，原则上已经成就了。他已被高举远远超过一切仇敌的势力，也为他的教会作了万有之首（弗一22）。在这上下文的脉络中，『首』字并非身体之头的类比，而是代表首位。很可能，在弗四13的目标是末世性的：『直等到我们众人在真道上同归于一，认识神的儿子，得以长大成人，满有基督长成的身量』。这种末世的一体性是确实可信的，因此教会就必须努力，实现这种在基督里的合一。这种合一并非制造出来的，而是基督所赐的，虽然教会也会分裂（弗四3）。只有一个教会，而且也只能有一教会，因为只有一个基督，他是不分开的（林前一13）。『身体只有一个、圣灵只有一个、一个指望、一主、一信、一洗、一神，就是众人的父』（弗四4—6）。这种联合不是静态的外在结构，或是一种正式的组织。实际上，公元50一60年代的教会，是由许多分散在各地自治的地方教会所组成的，似乎没有任何教会行政的方式昌行于当代。教会联合为一，是指同一圣灵、同一生命、同一信念、以及同一团契而言。这是一种在多许差异中实现的联合。教会联为一体，必须革除地方教会中分门结党的事（林前一13）；而且是在谦卑地彼此接纳与切实的彼此相爱中表现出来（罗十二3；林前十二25—26）。教会联为一体也意味着除去种族的歧见（弗二16）、以及教义与宗教上的偏差（西二18—19）。

圣餐圣餐是将基督身子合一性的真理，作更深的阐明。『我们虽多，仍是一个饼、一个身体，因为我们都是分受这一个饼（artos）』（林前十17）。保罗在此段经文中，是指一大块烤饼擘成碎片，分发给参加聚会的人，说明个别的信徒联为一体的观念（见Didache九4）。领受圣餐者之间，必须是合一的，因他们已先连于基督了。所喝的杯是表明同领基督的血；所吃的饼是表明同领基督的身体（林前十16）。因此信徒在基督里就感到是联为一体的。至于这些措辞写实性如何，有必要进一步探讨。杯与饼实际上是纪念物，用以纪念耶稣基督的受死（林前十一25）。但是吃主的饼、喝主的杯所牵涉的，超过对这事件的纪念作用。饼和杯也代表领受基督的身与血，因此是与他的身体有份。『饼和杯是基督同在的媒介……领受饼和杯是与在天上的基督联合（有所分享）。』然而，以圣餐作为与基督相交的媒介，就含有旧的时代以祭坛作为与神相交，借祭牲作为与鬼魔相交（林前十18--21）的含意。有些学者以十分写实、圣礼化的方式诠释这些用词，也有一些学者较采其象征、寓意的含意。我们乃是借着信心，才能在基督的死上有份，且成为他身体上的一个肢体。领受饼和杯的结果，是促使信心在圣餐过程中，领会基督。『基督在主的晚餐中与人同在，完全是与他在神的道中与人同在一样，并没有任何不同之处。』

洗礼洗礼也表征与基督联为一体。除非林前十二13指的是水礼，否则洗礼不像圣餐一样被强调成为一体的概念。洗礼是信徒被接纳入教会的礼仪，但是洗礼也表明信徒对基督的认同。『我们是受洗归入基督』（罗六3）。而受洗归入基督即披戴基督（加三27）。受洗意味着在基督的死及其复活上，与他联为一体（罗六1一4；西二12）。受洗并不是在重复着基督的死与复活，也非象征他的死与复活。受洗乃是表征信徒与基督的联合，好叫他向自己的旧生命死，得以复活，而以新的生命行事为人。因此受洗是属灵的死与复活的记号。保罗没有提到以洗礼为洁净的观念，除非林前六11；弗五26，及多三5是间接指施洗的水而言。

正如圣餐一样，洗礼到底带有多少程度的圣礼作用，多少象征的记号，真叫人议论纷纷。而这问题始终无从解答。早期的教会中，信而得救与受洗，实际上是同义的。然而，按新约的术语，『我们当然不能只谈「受洗」而没有同时考虑到「信仰」』。如果没有信心，洗礼就失去意义。『你们既受洗与他一同埋葬，也就在此与他一同复活，都因信……神的功用』（西二12）。林前十1一13，保罗所极力反对以物质主义及确实圣礼化的观点，来解释洗礼和主餐。保罗必然不会以为以色列受洗归入摩西果真意味着圣礼化的作用，因保罗说他们是在云下、在海中受洗归入摩西的（林前十2）。再者，若保罗视洗礼为圣礼化的事，他是否会在林前一13—16提到受洗的事，值得怀疑。这种说法并非要贬低洗礼及圣餐的重要性。一个信徒若不参予基督徒的这两个礼仪，对保罗而言，那当然是不堪设想的事！

保罗未曾表明基督徒的受洗，是与割礼等量齐观。『基督的割礼』（西二11）最简单的说法，就是基督在人心中所行的割礼，纯粹是属灵的经历，是『非人手所行的割礼』，与向罪是死的，意义相同。可见割礼与受洗是相抵触而非相连的。