第三十九章 希伯来书
引言 谁是希伯来书的作者，以及谁是本书的读者，这问题至今尚未解决。传统的观念觉得，称此书为希伯来书是顶正确的，它也可能是写给一群住在罗马的犹太基督徒（来十三24）。他们在面临逼迫的威胁之下，开始脱离基督转回犹太教。然而，我们并没有犹一基之争的根据，本书所提的只是基督超越旧约，而非犹太教。再者，『把永生神离弃了』（三12）这警语是针对外邦的基督徒读者，而非犹太基督徒。为了以讨论希伯来书的神学为目的，我们不得不将这问题暂搁一旁。无论如何，这封书信是写给一群作者所相识的基督徒（十三18，19，23），他们正面临逼迫（十32；十二4），而且几乎随时就要离开基督了。作者警戒他们，勿离经背道。我们可从本书的几段劝勉中，获得这明显的目的。 作者借着讨论一个思想意向，以坚定读者对基督的忠诚。他强调基督所带给人类的福份，远超过任何前人所能及的：因为基督远超过古时的启示（一1一3）；超过天使（一4--二18）；超过摩西（三l—19）；超过约书亚（四1—13）；超过旧约的祭司制度（四14一十31）。如果读者是外邦基督徒，他们以前必是皈依犹太教的，且非常熟悉旧约圣经。我们研究希伯来书时，并不需要决定其读者是犹太的基督徒，或是外邦的基督徒。在任何情形下，作者所面对的问题，基本上是相同的。
二元论 希伯来书的基本世界观受到诸多争论。在希伯来书中有着双重的二元论：一个是上下二元论——即真实的天界与短暂的地界；另一是末世二元论——即今世与来世。常有人议论说，空间的宇宙二分法——上与下，反映柏拉图的思想，且这思想乃由斐罗（Philo）所传递。至于末世二元论，则是早期基督教末世论的遗产。
有些学者坚持，空间的宇宙二分法，才是希伯来书神学的中心，至于末世二元论，则是一种未经同化的传统遗产。『虽然犹太教及基督教研究默示的学者，基本上是按『时间』的分类，以区分今世与来世，来正视未臻完全与既已完全之事的区别。然而希伯来书的措辞所暗示的，却是『空间』的类别，区分这世界与实存的属灵天界之差别。对希伯来书作者而言，最重要的基本事实，就是目前基督所到达的天界实体，也就是我们所冀望抛锚之处。』『作者如同斐罗一样，接受一种以偏向柏拉图（不是偏向圣经）哲学及宇宙论的思想为架构。这种概念认为，有两个连续的世代……由两个共存、重叠的平面所取代——即超感官界及现象界。前者包含永恒的种种概念，也就是后者在物质界中所要具体化者。对斐罗而言，前者就是本书中的天堂』其他的学者较强调本书的末世论成份，然而却断定作者无法调和两个完全不同的神学概念。『作者乐意让两种理论同时共存。他尝试提供一种能包涵这两种思想的神学，因为一种既原始又希腊化的神学。其所产生的结果是，内容虽然华丽壮观，含意也深远，但缺乏内在的协调。』然而，另有些学者并不赞同这些结论，他们发觉希伯来书的基要神学是末世的透视观。我们必须小心探讨这问题。
第八、九章论到旧约的祭司制度中，就含有两个境界的观念。以色列的祭司处于地上的殿中，供奉礼物与祭物。然而，所供奉的并未将本体具体化：『他们供奉的事，本是天上事的形状和影像』（八5）。旧约的会幕是按天上真会幕的样式所筑；照天上样式作的物件，必须用祭物来洁净，而那天上的本物，就当用更美的祭物洁净（九23）。为此，基督升天后就进入天上的真圣所（九24）。律法的设立仅是提供将来美事的影儿，并非天上本体的真像（十1）。信徒如今只能借着信心，掌握这看不见之境界的天上实体（十一1）。
乍看之下，这种说法与斐罗的二元论极为相似。斐罗认为，这整个的现象界是瞬息而短暂的，不过是天上灵界具体的影儿，这些意象是看不见的，只可意会。斐罗以希腊人对死后灵魂飞游于看不见之永恒实境的盼望，完全取代了犹太人对未来的盼望。
其实，希伯来书并未避讳不提末世论。相反的，这论题在全书中到处可见。神与人交往的一切目标，就是『将来的世界』（二5）。这将来的世界不是服在天使之下，乃是服在基督之下。然而，基督已经坐在神的右边，已经以荣耀尊贵为冠冕，只是尚未被立为万物之主（二8）。他乃是等候他仇敌成为他的脚凳（一11；十13）。这是在『那日子』所要发生的事（十25），就是即将临到之主的日子。那时，『基督要向那等候他的人第二次显现，与罪无关，乃是为拯救他们』（九28）。这段经文明确地显示，基督徒只有当基督再来时，才得着所应许的救恩（十36）：『因为还有一点点时候，那要来的就来，并不迟延』（十37）。我们由此得一线索，能明白下列的概念：为神子民所存在的（四9），所应许永远的产业（九15），所应许的家乡（十一14），或向旧约圣徒所应许之更美的家乡（十一16）。『在天上的』，形容这国度的词，并非从末世性未来的角度，向现今实存的世界观望。保罗也借着天体来形容末世的复活光景（林前十五40）。『Epourania（天上事物）是实存的，从末世观点看，也是属于将来的。』那为人所羡慕的家乡（十一16），以及天上的耶路撒冷（十二22）也是属于末世的，即神子民最终的目标。那不能震动的国（十二28）与那将来的城（十三14），也属于同一个未来的透视观。神要震动今世的天地，接着新的国度将必显现（十二26；参一11）。希伯来书表明，有一个看不见的国度，如今已实存在天。当现今的天地被宇宙性的大灾难震撼时，神的国却毫无损伤，且要崛起，要存到永远而终不改变。希伯来书并未明确论到神国的降临，但却是隐涵在基督第二次降临的观念中（九28）。这神学概念与启廿11；廿一1相似，即天和地都要从那坐在白色大宝座的审判者前面逃遁，由新天新地所取代。因此，根据这末世的观点，作者偶而提及复活（六2；十一35）与审判（六2；十29，31；十二23），并非无意中的引述，而是预料到在末世将会发生的事。此书两次以『一直到底』描述信心（三14；六11），很可能是末世性的用法，指这世代之终了，而非人生之终了。将来在一个宇宙性的大灾祸中，这世代将要终结，现今的天地必要震动（一11一12；十三26），而神真实永恒的国度，就是如今尚未能看见之国，终必成为眼见的事实。
比较上，本书较常强调盼望，而末世的透视观本身就成为这论点的解释。我们必须将可夸的盼望和胆量坚持到底（三6；十23）；我们必须持定满足的指望，一直到底——显然是指世界的末了（六11）；我们必须持定摆在我们前头的指望（六18）；我们从基督所领受的盼望，比旧约圣徒所得的更美，因这盼望已局部实现，且已为我们所经历。
再者，如果说希伯来书如同斐罗，是以现象界与本体界为对比，且视现象界为非实存、且为瞬息短暂的，这是不正确的。希伯来书应用两界的观念时，主要是在于旧约的崇拜仪式方面。会幕及其祭司是天上圣殿的样式和影儿。『而那实体已借拿撒勒人耶稣历史性的生与死，临到人间』。因此历史就成为永恒界的媒介。在耶稣的生活与工作中，没有所谓瞬息与短暂的事，他所做的，都是一劳永逸的（epha-pax，七27；九12；十10）。
在新约圣经中，再没有比希伯来书更动人地强调耶稣的人性。他以人的本质来拯救世人（二14），而且是在凡事上与人相同（二17），甚至与人一样要受试探（二18）。希伯来书的确强调耶稣的无罪，然而，他却曾凡事受过试探，与我们一样（四15）。他的受苦确是实情，以致在痛苦中不禁大声哀哭流泪（五7）。他确是个道道地地的人，并要学习顺服的意义（五8）。
必须确信的是，希伯来书描绘基督是以他自己的血，进入天上的圣所（九12）。『因为基督并不是进了人手所造的圣所，（这不过是真圣所的影像），乃是进了天堂，如今为我们显在神面前』（九24）。然而，我们很难想像希伯来书的作者，认为耶稣升天后，实际地进入天上一个实实在在的圣所。他确实说，『照着天上样式作的物件，必须用这些祭物去洁净；但那天上的本物，自然当用更美的祭物去洁净。』（九23）。天上的物体本身是没有沾染污秽与罪恶的，这是不证自明的事。有一圣经注释家说：『我们对23节很难得到满意的解释。』这样的说法，就已经阐明希伯来书是以属地的、象征性的文笔，描述属天的物体。基督钉在十字架上，按时间与空间而论，是历史的事件。然而这也成为灵界里的一个事件。因此永恒就在这焦点上与时间交会了，使属天的在属地者中具体化，使超然之事发生于历史之中。基督进入圣所，洒了血，成全了洁净与救赎的大工，这事的发生是在，『在这末世显现一次，把自己献为祭，好除掉罪』（九26）时。基督将自己献上，被钉十字架，使人得洁净（九14）。成圣的工夫是在耶稣『只一次』献上他的身体，就成全了（十10）。借着死，他『献了一次永远的赎罪祭』（十12）。希伯来书是以旧约的崇拜仪式，描述耶稣借着死，在十字架上所成就之事的属灵意义。他在地上所成全的事，并非影儿，乃是实存的史事。
再者，希伯来书与早期的基督徒一样，将当时的基督徒放在同样的末世张力中。基督已『在未世』显现（九26）。保罗也同样用『在末世』（林前十11）来表达末世观念，为要表明基督的莅临，已标示出旧约盼望之应验的时间。由于他提到时间的应验方面，因此他称当今的时代为『末世』（一2）。旧约的先知有时也用这惯用语，指弥赛亚世代的应验而言（赛二2；结卅八16；何三5 ：弥四1）。因此希伯来书认为，当今是末世的应验期（实现末世论），而末世的完成，则需待基督的再来。
在希伯来书中，多处可见『已经』与『尚未』之间的张力。这观念最先出现在神应许他的子民，要得安息的论题中。虽然约书亚已带领以色列人进入了应许之地，然而这并不等于他们已得着所应许的安息：『这样看来，必另有一安息日的安息，为神的子民存留』（四9），就是在末世终成之时。我们不能当作这是顺理成章的事，乃是要以顺服的心，『竭力进入那安息』（四11）。然而，又由于当今就是应验期，因此信徒也已进入了神的安息（四3），这是一种末世之福的预尝，『由于这「安息」实在是神的安息，是同时属于现在及未来的，因此人已经进入了这安息，且仍须竭力进入那安息。』这是似非而是的观念，却也是一切早期末世论的逆证说法。
『尝过天恩的滋味，及来世的权能』（六4一5）这种表达法，也无意中表达了实现末世论。虽然作者从未以『今世』与『来世』作对比，然而『来世』在希伯来书中是个很明显的末世惯用语。天恩、天召（三1）、天城（十二22）都属于末世，『是神的子民最终所响往的』。但有人可能已『尝过』这种末世的福份，也就是说，这种福份已成为局部的经验。
信徒是因耶稣的血，步上他为我们所开，又新又活的路，就是通过幔子（即他的身体）而进入至圣所的（十19一20）。故此，我们如今能亲近神。而旧约崇拜仪式中所标示的，却是人到神前的难题，因只要头一层帐幕仍存的时候，进入至圣所的路就还未显明（九8），而基督既已开启了通往事实的属灵至圣所，因此各处的信徒就能得着到神面前的实际经验。『希伯来书中天上的帐幕并非柏拉图式理想主义的产品，而是犹太教启示中末世的殿；此殿本存于天，为要使之彰显于地，而需向人启示。』然而，基督既已成为大祭司，信徒因此就已进入至圣所，来到神的面前。这成为希伯来书的主题之一 ——即单凭基督的救赎之工，人就能得着通往神面前的道路；倘若这条去路被人弃绝，就别无他途了。
我们也可从天上的耶路撒冷及锡安山的论题中，发现实现的末世观。基督徒如同旧约的圣徒，『在世上是客旅，是寄居的』（十一13），在地上『本没有常存的城，乃是寻求那将来的城』（十三14），就是锡安山、天上的耶路撒冷（十二22）。然而，这新耶路撒冷虽然只有在末世终成时才降临于地，但是基督徒在重生时，已被认为是进入了这城（十二22）。这是另一种方式描述基督已经成功地开通了到神面前的道路。因此，我们如今能就近施恩的宝座（四16），可以进到神面前（七19），我们乃是就近了天上的耶路撒冷，只是尚未踏进去罢了。
旧约的影子、新约的真像，及天上的本物彼此之间的三重关系，可从十1看出：『律法既是将来美事的影儿，不是本物的真像……』。旧约只提供了本物的影子，新约的贡献就更多，它提供了这些本物的『真像』（eikon）。然而这些本物仍属未来之事。真像远比影儿具体，是精确的复制品，『并非不完全、局部性的复制品，乃是足以表露本物的真像。』至于本物的彰显，则需等待来世的终成。
若希伯来书果真采用斐罗二元论的语言，那也已在末世的终成概念下，完全地同化成救赎历史的基督徒世界观了。无论如何，这不全然是未来的末世观，而是借着基督道成肉身，及其所成全的工作，闯入了历史。因此，信徒已体会了天上的本物，同时也在期待这些本物在世代终了的圆融。
基督论 希伯来书含有明确高尚的基督论。一开始就提到基督的先存性。世界是神借着基督创造的（一2）。也是基督用他权能的命令托住宇宙（一3），他是神荣耀所发的光辉，是神本体的真像（一3）。作者未提及道成肉身的事，但他心中却已有这观念，因他也提及基督到世上来（十5；另参二9）。
希伯来书最善于称基督为『神的儿子』（一2，5；四14；五5；六6；七3，等）。身为子，他就是万有的承继者（一2）。身为神的儿子，他就赋有神性，因此天使都要拜他（一6）。希伯来书甚至根据诗四五：『神阿，你的宝座是永永远远的』，而称耶稣为神（一8）。作者也以主（kyrios）的尊称，显明基督的神性。他多次引用旧约称神为主的经文，加以衬托（七21；八8，11；十16，30），甚至耶稣也直接被称为主。作者在耶稣的生平中，两次称他为主（二3；七14）。有一处旧约经文中，主是指神而言，却应用在基督身上（一10），暗示耶稣是神。
希伯来书较常使用耶稣（为人的名称，共十次），过于使用基督（弥赛亚的名称，共九次），虽然这或许不是十分显著的事实，而耶稣基督的复名，则只用了三次。『基督』的用法并没有一般旧约弥赛亚观念的含意。而作者使用『耶稣』时，表示他非常留意在历史中成为人的耶稣。
希伯来书提到耶稣的复活只有一次（十三20），所强调的是基督在天庭的身份。当作者说基督已经升入高天（四14），他心中对基督的升天，已有清楚的概念。基督在天上得了荣耀、尊贵为冠冕（二9）；且坐在神的右边（一3，13；十二2），等候着他的一切仇敌都服在他的脚下。既然他是那位被高举的基督，就永远长存，在神面前成为人永远的中保（七24）。
虽然作者称基督为『我们信心的创始成终者』（十二2），以及通入幔内的先锋（六19），这并不意味人死后，是灵魂飞到天上与耶稣联合。虽然有一处经文提到『被成全之义人的灵魂』（十二23），但这经文并未加以详述。作者两次提及复活的事（六2；十一35），强调耶稣必再来，使他的圣民得到救恩的圆满（九28）。
在作者的观念中，强调耶稣完全的神性，决不会因此就贬低他的人性。其实我们已经看见，希伯来书比任何其他书信，更加强调耶稣真实完全的人性。耶稣必须拥有真实的人性，面对试探、受苦，才能对他的子民有所体会，了解他们、帮助他们。他使自己凡事与所要拯救的对象一样，只是他没有犯罪（四15）。
大祭司 希伯来书中基督论的主题，是基督为大祭司的职份。本书的最主要立论，就是旧约的祭司等次只是本物的影儿，不能解决罪的问题。由于耶稣只一次献上他的身体，就了结罪的问题，因此天上的本物，在耶稣的受死中，降临了人间。故此，脱离了基督就必灭亡，因为别无他路。
作者以基督的祭司等次，与亚伦体系的祭司等次作对比，这种思想贯彻于第五--十章的论证中。他强调，旧约的礼仪事实上并不能解决实际的问题，就是使良心得以洁净（九9）。这些仪式只涉及献上不能言语的动物为祭，这种作法不能解决罪的实际问题（十4），只能成就洁净的外在仪式（九13），因此是软弱无益的（七18）。实际上，旧约帐幕的构造，是使人远离神，而非引人到神而前（八8）。祭司要恒常献祭（十1），但所献之祭却不能除罪（十11）。事实上，不断献祭这件事的作用，只是提他人有罪（十2--3）。旧约的祭司不能胜任其职，因为他们不过是人（七24），必须为自己也为别人的罪献祭（五3；七27）。
希伯来书有四次提到旧约时代是不完全的，因它不能使人成为完全：『所献的礼物和祭物，就着良心说，都不能叫礼拜的人得以完全』（九9：参七11，19；十l）。得以完全（teleioo）的观念，是希伯来书一再出现的题目之一。这是基督徒生活的目标（六l， teleio- tes），甚至也是耶稣所必须达到的目标，他是因受苦得以完全（二10）。
显而易见的，耶稣既是那位先存之神的儿子，而且在他的人性中也是无罪的，『完全』就不能指道德上的完全，或是无罪的状况而言。RSV将这名词译为『成熟』（六1）。而在五8，耶稣的完全与他的顺服并列：『他因所受的苦难学了顺从， 他既得以完全……』因此，耶稣的完全必须是指他全然合适，且有效地，成为人类的救赎主。应用在人身上时，完全是指人将自己全然奉献归于神。完全及成圣是密切关联的。『因为他一次献祭，便叫那得以成圣的人永远完全』（十14）。身为人，耶稣虽然是无罪的，仍然须要学习全然信赖、依靠神。除非依靠神并与神有沟通，否则不能成为完全的人。耶稣亲身满足了这些条件且为人类开辟了一条道路，使人能步入全然奉献归神的同一历程。由于旧约始终无法达到这种完全的境界，因此才须要有所取代（七ll）。旧约的祭司等次及献祭的系统，只不过是将来本物的影儿，并未将本物具体化（十1），因此就必须以更美的祭司等次及祭物将实体具体化了。
耶稣成全了这完美的祭司等次。他有资格使他有别于亚伦体系的祭司等次，且有资格叫人完全。 他未曾自取这职份，乃是奉神所派（五5）。他取了完全的人性，凡事与其他人相同，享有人所具备的各种人性（二17）。他也曾凡事受过试探，与人一样，因此能体恤他所拯救的人（四15）。身为人，唯一与其他人不同的，就是他没有犯罪（四15），因此就不必像旧约的祭司为自己献祭（七27）。借着体验人的受苦，他学得完全——即对神全然的信赖的奉献（二10；五9；七28）。亚伦体系的祭司难免一死，但相反的，耶稣却是永远拥有他的祭司身份，他是永远长存的（七23）。因此，这真正的大祭司是『圣洁、无邪恶、无玷污、远离罪人、高过诸天的』（七26）。
希伯来书以麦基洗德的等次解释耶稣尊贵的大祭司身分。麦基洗德是撒冷（耶路撒冷）的祭司。当亚伯拉罕胜战归回时，就去会见他，因亚伯拉罕以他为真实的祭司，且将他所有之物的十分一供奉给他。麦基洗德在旧约中突然出现，也突然消失，未留下他的生、死、或世系。希伯来书了解圣经在这方面的缄默，而解释为『他无父、无母、无族谱、无生之始、无命之终，乃与神的儿子相似』（七3）。这是不完全的类比，因为耶稣有生母，而且希伯来书也留意到他的祖宗（七14）。最主要的论点在于亚伯拉罕将十分一供奉给麦基洗德，从他得祝福，证明亚伯拉罕承认麦基洗德比他尊大。纵然亚伦尚未出生，未成为亚伯拉罕的后裔，而在亚伯拉罕生命内的利未，已供奉十分一给麦基洗德，因此就证实了后者的身份比较崇高。基督是照着麦基洗德的等次为祭司的，因此就比亚伦等次的祭司位份更尊高（五6，10；六20；七1一7）。或许这种推论不能适合现代的批判胃口，但在当时却具有说服力。希伯来书就是以此为圣经的根据，强调耶稣身为祭司，为神的儿了，永远为祭司。
我们已经看到，这新大祭司的事奉要从两个角度来看：历史的，与天上的。耶稣本身既是大祭司，又是大祭司供奉给神的祭牲。『他将自己无瑕无疵献给神』（九14；参七27）。他以自己为祭，除掉罪（九26）；借着死，他洗净了人的罪（一3）。他的死是有效的；是为人人尝了死味（二9），成为他百姓之罪的挽回祭（二17）。希伯来书作者显然在心中想到耶稣历史性的死，因为他说：『耶稣基督只一次献上他的身体』（十10；参七27）。但他并没有提出一套『赎罪论』，也没有表明耶稣为何必须死、或他的死如何成全救赎，他所确定的只是『若不流血，罪就不得赦免』（九22）。
正如我们所看见的，希伯来书视耶稣在十字架上的死，是一历史事件，又是一灵界事件。如果我们按希伯来书的字义解释，我们可能会这么想，耶稣死后，复活、升天、『经过诸天』（四14，原文），用自己的血，进入天上的至圣所（九12），洁净天上的圣所（九23一24），这血是他在十字架上所流的。然而，天上的圣所无需洁净，这是不证自明的。可见希伯来书作者，是以旧约仪式的用语，应用于基督在十字架上的工作。他实际上是将基督在十字架上赎罪及洁净的工作，与他在天上作中保的工作混为一谈。
这就是基督所充当的另一职份。借着他的升天，成为先锋为后人开路（六20）。新世代的圣徒因此拥有一条前人所不知的康庄大道，引人到神面前。虽然作者描述耶稣为弥赛亚王，坐在神右边（八1；十12；十二2），他也是天上的祭司，在神面前作中保：『凡靠着他进到神面前的人，他都能拯救到底，因为他是长远活着，替他们祈求』（七25）。他进入了天上圣所，不但用他的血洁净圣所（九12），而且也『为我们显在神面前』（九24）。这幅图画描绘，基督徒虽仍处在世间，会面对试探，软弱无助，但可得到一位在天代求者的帮助而脱离试探，因他有效地为他们代求。
这大祭司的使命很有果效，希伯来书常用三个词描述他为人所成就的：他已经成全了他们的洁净、成圣、完全之工夫，这三方面的成就，是旧约制度无法达成的。在十字架上，基督的完美之祭『能洗净你们的心，除去你们的死行，使你们事奉那永生神』（九14）。这是旧约无能为力的。旧约不断地献祭，只在于提醒人，这些祭物不能提供任何永恒的价值。『如果敬拜的人一次得洁净，良心就不再觉得有罪』（十2）。但信徒却能确信，由于基督将自己献为祭，罪就得以除去（九26），以致『我们心中天良的亏欠已经洒去，身体用清水洗净了，就当存着诚心，和充足的信心，来到神面前』（十22）。『用清水洗净』可能是指受洗的水，但这只是本物的象征——即良心的洁净。由于基督所成全的工，信徒确信他们不再是罪人，一切的罪疚罪污都得以洗涤清除了，因罪得以赦免（十18）就等于洗除罪恶。
在蒙救赎者成圣的事上，基督所做的也产生功效。我们靠耶稣基督只一次献上他的身体，就得以成圣』（十10）。『耶稣要用自己的血叫百姓成圣，也就在城门外受苦』（十三12）。成圣的涵意不在于无罪，乃在于献身归神。旧约的祭物『叫人成圣，身体洁净』（九13），也就是祭物所产生仪式上圣洁与献身归神的象征。唯独基督所献的祭，才能产生达到真实献身归神的功效。
希伯来书以『完全』一词总括基督所做的，就是在旧约所无法达成的（七11）。『因为他一次献祭，便叫那得以成圣的人永远完全』（十14）。他使那些已经得到洁净，且将自己奉献给神的人，体会做人应有的意义——就是全然依靠、信赖神。
基督的死不单对那些信靠他的人产生功效，而且由于他的死也是灵界事件，因此他也成了『新约的中保，既然受死赎了人在前约之时所犯的罪过，便叫蒙召之人得着所应许永远的产业』（九15）。 因此基督是新约的设立者。『祭司的职任既已更改，律法也必须更改』（七12）。这是希伯来书的主题之一，也是本书的开宗明义。旧约对神的启示表达得不充份：『神在古时借着众先知，多次多方的晓谕列祖』（一1）。英文的表达嫌弱了些，希腊文是Polymeros及Polytropos。旧约的启示是片断、零星的,并没有任何足以将所有的启示整体地表明出来的。旧约的启示以种种不同的方式向人传达：借异象、梦、神的显现、天使的出现、以及先知，但其中没有任何一种方式足以传达完整的启示。
在弥赛亚的应验期间，神用一种截然不同的方式向世人说话：就是借着他的儿子。由于耶稣全然是神的儿子，也全然是人，因此神就能告诉人关于他的心意，在这开宗明义中，希伯来作者并未指明新约或旧约，但他心中显然有新约与旧约的对比，且这对比的概念在较后的篇幅中更形显著，特别是关于基督的祭司职份方面。
由于耶稣永远为大祭司，『他就作了更美之约的中保』（七22）。『他作了新约的中保，叫蒙召之人得着所应许永远的产业』（九15），这是旧约所无法成全的事。『那前约若没有瑕疵，就无处寻求后约了』（八7）。先知在耶卅一31--34的预言中，说明了新约的重要含意。事实证明，旧约没有能力产生有信心的子民。『他们不恒心守我的约』（八9）。新约与旧约不同，新约是将神的律法放在他们里面，写在他们心上，以致神对他百姓常常提及的目标，得以实现：『他们要作我的子民』（八10）。新约使人内在生命得到更新。神的子民再也不是因外在的律法而顺服神的旨意，乃是出于内在的推动力，他们能直接的认识神。虽然在旧约时以色列人也认识神，却只是暂时的，因他们三番四次地离经叛道，忘记他们的神（士二10；何四1，6）。新约使人对神有永久长远的认识：『他们从最小的到至大的，都必认识我』（八11）。这件事终必成就，因为『我要宽恕他们的不义，不再纪念他们的罪愆』（八12）。旧约恒续地献祭只在于不断提醒人有罪，而基督之血所立的新约，则要使神不记念他子民的罪，因此开了一条新路，使人心中天良的亏欠得以洒除洗净（十22）。总而言之，新约提供两件事：一个更美的祭，使罪得到全然的赦免；以及一个新心，使敬拜神的人有能力遵行神的旨意。希伯来书的新心，有如约翰的重生观念，以及保罗所谓的基督借圣灵内住人心的说法。不过，这却不是希伯来书显著的论题。作者单单引用耶利米书而提及这问题，他所最关心的，是新约使人得以亲近神并敬拜他。使人获得通往圣者面前真实的道路，是旧约所办不到的事。
希伯来书的另一主题是，基督既是新约的设立者，他也就将旧约作废了。因此，任何跟随基督的人若又离弃了基督，就不能再回到旧的方式敬拜神，因为旧的已经废除，是已经由新的所取代了。『既说新约，就以前约为旧了。但那渐旧渐衰的，就必快归无有了』（八13）。此节经文或许指在耶路撒冷殿里的敬拜即将消失，至少对基督徒而言，这是指旧的体系已经失效。由于旧体系所表征的，都已在基督的本体中应验，因此旧体系已完成了它的使命，在新体系中就无用武之地了。因此作者一再提及这事实：『他是除去在先的，为要立定在后的』（十9）。由于基督以他的身体为我们开了一条又新又活的路，通往幔子（十20），因此那只为了使人不能到神前的旧体系（九8），就必须废除了。可见基督身为更好的祭司，已应验了旧体系中所应许的一切：一个更美的盼望，且是已经局部实现了，我们已经可以到神面前去（七19）；一个更美的约（七22），是建立在更美的应许上（八6）；更美的祭（九23）——全是因他所流的宝血（十二24）。
希伯来书作者提到了基督之死所成就的另一事件，但他并未详论这事：基督借着死，败坏那掌死权的，就是魔鬼，并要释放那些一生因怕死而为奴仆的人（二14一15）。约翰与保罗也提到『基督得胜者』的论题。希伯来书虽未指明基督的死如何败坏了撒但的权势，但这是贯彻整部新约圣经的神学线索，就是从耶稣与魔鬼的争战，并胜过撒但（路十18），直到撒但最终在火湖中的灭亡（启廿10）。『败坏』（katargeo）这字，即基督在他的死与复活中将死『废去』（提后一10）的同一字，它并不是指魔鬼的全然败坏，而是指他的势力已遭破坏，那加在那些怕死之人身上的魔掌业已除去了。
希伯来书论到基督的再来，是就耶稣祭司职务的脉络而言。他在末世之时，曾经显现，『一劳永逸』地将自己献上，除去了罪。但他也必须第二次来，不是处理罪的问题，而是要拯救那些迫切等候他的人（九26）。基督大祭司的工作仍在进行，如今地仍在天上为人代求，直到他再来时，这工作才算完成。在这方面，『救赎』是末世性的，是基督再来时所要成全的工。他在十字架上所做的，是一劳永逸的事（ephapax，九12；十10）；而他现今在天上作大祭司代求的工，则是『永远不断的』（eis to dienekes），也就是如天之长、如地之久。因此救恩的工作仍有一部份要等待基督的再来才成全：即蒙救赎的子民最终的归乡，回到天上的城邑。
基督徒生活 希伯来书中基督徒生活的先决条件是信心，在这方面本书所强调的，与约翰、保罗所强调的，有显著的差异。后者对信心的观点，是个人对耶稣的信赖与委身，以致与基督联合得蒙拯救。而在希伯来书，信心则是一种觉察力，能看见神那未见之事的实体，使所领受的成为一生所追随的主要目标。在与所觉察的事物相比较之下，这世界在本质上不过是短暂又邪恶。希伯来书自有其信心的定义：『信就是所望之事的实底，是未见之事的确据』（十一1）。这话包含神福份的超然性及末世性。使神未见之事实现在信徒身上的，就是信心。『人非有信，就不能得神的喜悦；因为到神面前来的人，必须信有神，且信他赏赐那寻求他的人』（十一6），这不是指今生，乃是指在所应许之救恩的应验里。有信心的人是不会以所处的这现实世界为最理想的世界。他能领会神国的属灵实体，虽然这不是肉体感官所能觉察的，但对他而言，却是比这现象界更为真实呢！
有一节经文与信心有关——『耶稣就是我们信心的创始者和完成者』（十二2，新译本）。他是引导者，且完全满足了真信心的要求。明显的，这并不意味耶稣的救赎，就直接产生个人对神委身的果效；相反的，这意味一个人面对十字架及其羞辱时，要超越他所体验的苦楚与死味，而定睛于『那摆在前面的喜乐』（十二2）。耶稣已立下一个最完美的榜样，他能忍受人间最恶劣的一面，是由于在他一生的日子中，总以充足的信心投注在那眼不能见的神身上。
信心也使人知道这眼不能见的世界，最终必成为信靠神者的目标，是『所望之事的实底』（十一1）。这眼不能见的世界终必成为可见的实体，天上的耶路撒冷必临到人间。信心就是促使这些应许兑现的功能。
旧约时代的人失败了，正因为他们未拥有此等信心。他们的眼光无法超越他们现实的处境，一旦面对逆境，就毫无把握了。他们未曾明白神的应许，虽然神在旧约应许百姓要得安息，『只是所听见的道与他们无益，因为他们没有信心与所听见的道调和』（四2）。他们眼所能见的，只是要在巴勒斯坦安顿下来，丝毫不留意神的真安息。相反的，『我们已经相信的人，得以进入那安息』（四3），但这是属灵的福份，并非属地或人所赐的福气。
这要点在第十一章伟大的信心英雄篇中回响不已。那些信心之人的眼目超越了实际的处境，而信靠神的应许。亚伯拉罕与他的后裔因着信进入了应许之地，但他们所注目的，却是神的应许——『那座有根基的城』（十一10）。旧约的圣徒『都是存着信心死的，并没有得着所应许的，却从远处望见，且欢喜迎接，又承认自己在世上是客旅，是寄居的』（十一13）。他们寻找一个家乡（十一14），就是一个更美的家乡，也就是在天上的家乡（十一16）。这种信心建立在神的应许上，因为神『已经给他们预备了一座城』（十一16）。摩西不接受在埃及的尊高地位，宁可和神的百姓同受苦害，『因他想望所要得的赏赐』（十一26）。
希伯来书第十一章信心英雄的名单，或许会表示信心是使人能抓住神，看见神彰显大能拯救的关键。然而，本章虽提到神的拯救，却不以此为主题，因为『有人忍受严刑，不肯苟且得释放，为要得着更美的复活』（十一35）。接着下来的，就是一连串的信心伟人，他们所领会的不是得拯救，乃是苦难、严刑、和死亡。而『这些人都是因信得了美好的证据，却仍未得着所应许的』（十一39）。不论人生是福是祸，信心所持定的，总是神最终救恩的应许。
希伯来书是为了鼓舞信徒坚信不渝，以信心持定神的应许和在基督里已实现的福份，因他们已开始面对轻微的逼迫。事实证明，基督徒并不保证生活无灾无难。他们是『被毁谤、遭患难、成了戏景，叫众人观看』，甚至连家业也被人抢去（十33一34）。不过他们所遭受的苦难还没有到流血的地步（十二4），即殉道。他们大都能持定信心，因为知道『自己有更美长存的家业』（十34）。作者鼓舞信徒，要他们忍耐，使他们行完神的旨意，就可以得着所应许的（十36），并在信心中持守他们的灵魂（十39，原文）。
希伯来书中许多的劝勉都反映实际的处境，也成为作者的自勉。在导论中，作者论到基督超然的身份与神性后，就问道：『我们若忽略这么大的救恩，怎能逃罪呢？』（二3）这是因为他的读者正面临从所听见的道理中『随流失去』的危机（二1）。
作者更是生动地指出一个问题，他断言那些已经听了福音，且声明已接受福音的人，结果又『离弃道理』，就不能叫他们重新懊悔了（六1—8）。虽然这动词不是平常偏离真道的用词（aphistemi，参三12），但上下文却清楚指明这动作是刻意且断然的偏离真理，不是普通的罪或所谓的『冷淡退后』。 RSV准确地表达了这观念。接受福音且加入教会过基督徒团契生活的人，可能会从错觉中醒悟过来，因为神并没有按他们所期望的，搭救他们脱离苦难与凶恶。因此，他们很可能会刻意地背弃基督而否认所声明的信仰。那些蒙了光照，却故意弃绝光的人，再也得不到其他救法了，在基督之外，别无救法。
三12也论到同样的危机：『弟兄们，你们要谨慎，免得你们中间，或有人存着不信的恶心，把永生神离弃了（apostenai）』。在这里用的是一般偏离真道的动词。
许多解经家认为，希伯来书的作者在十26的经文，是指受洗后所犯的一般罪。『因为我们得知真道以后，若故意犯罪，赎罪的祭就再没有了，惟有战惧等候审判』（十26--27）。不过，现代的注释家大致上都认为，他们（就是讨论中的罪人）是离弃真道的人，也就是那些接受基督教之后，又故意否认他们信仰的。这与在旷野中离弃神的人相似，他们是『把永生神离弃了』（三12）。希伯来书并不单单说『那些犯罪的』，乃是说他们是『存着不信的恶心』（三17）。这也是希伯来书的读者所面对离弃真道的问题。在这情形下，就无异于践踏神的儿子，将那使他成圣之约的血当作平常，又亵慢施恩的圣灵（十29）。希伯来书的作者对系统神学家的问题并不感兴趣，就是：难道这些人实在得救了，又会失去救恩吗？作者乃是对付实际的处境，就是人有了各种悔改归主的表现，也离开了外邦人的风习，且与基督徒团体认同，但是一旦面对逼迫却又否认对基督的信心。对于这种刻意背离基督的人，『赎罪的祭就再没有了』。因为基督是唯一的道路，否认他即关闭救恩的门。面对逼迫时，基督徒必须忍耐，才能『行完了神的旨意，就可以得着所应许的』（十36）。但这种离弃真道的事尚不普遍，因作者说：『我们却不是退后入沉沦的那等人，乃是有信心以致灵魂得救的人』（十39）。
在最后的篇幅中，作者为基督徒的生活提供了一些实际的劝勉，勉励读者过爱心与圣洁的生活。作者却未提到长老和监督，而是以『引导你们的』（hegoumenoi）为传神之道及监管教会者（十三7，24）的称呼。他又鼓励读者，用爱心接待客旅（十三2）。作者以私人的问安作为结束：提摩太已经释放了，因此作者希望能与提摩太一同去探望读者。这酷似保罗的笔调，不过希伯来书在神学、架构、与风格上，都与保罗书信的样式大相迳庭，因此作者很可能不会是保罗。